Öz-savunma, zaten var olanı olduğu gibi koruma ve sürdürme pratiği midir? Dolayısıyla “hayır” demekle yetinen bir direniş midir o sadece? Yoksa bir farklılaşma istencinin, yaratıcı bir kuvvetin yapabileceklerinin sonuna kadar gitmesi mi? Öz-savunma, olanı her nasılsa öylece bırakmak mıdır, yoksa değişimin, yeniliğin, farkın olumlanması mı? Tepki vermek ve bu yüzden aslında yalnızca maruz kalmak ve etkilenmek midir? Öz-savunma yalnızca savunmacı mıdır gerçekten? Kendi gibi olmakta, aynı kalmakta bir ısrar mıdır? Varlığında diretmek, direnç göstermek midir sadece? Yoksa tersine etkin olarak, etkileyerek, dönüştürerek, yaratarak farklılaşmakta ısrar etmek mi demektir?
Öz-savunmanın “tepkisel” ve “etkin” diye de ayırabileceğimiz bu iki anlamı, Spinoza’nın etiğinde çatışabilen, birbirinin yerini alabilen iki farklı öznelliğe, iki farklı yaşama biçimine denk düşer. Varlığın özünün arzu, arzunun ise var olma ve eyleme gücü olduğu Spinoza’da öz-savunma, varoluşta kalma çabamızdaki etkin gücümüzdür. Yani sadece var olanı koruyup sürdürmenin çabası değildir bu. Bu sınırda kalıyorsa eğer, varlığın da gücü sınırlanmış olan bir yaşamı olduğunu gösterir bu yalnızca. Oysa Spinoza’da varlığını olumlamak demek, en temelde yapabileceklerinin sonuna kadar gitmek demektir, yani her şeyden önce olumlamayı olumlamaktır. Bu yüzden aslında kendini koruyup sürdürmek bile, kendiyle özdeşliğini muhafaza etmekle değil, gücünü çoğaltmakla, kendinden farklılaşabilmekle, farklılaşmayı olumlamakla mümkündür. Spinoza’da öz-savunma en yetkin derecesinde, tepkisel değil etkin olduğunda, daima çifte bir olumlamadır: Var olma ve eyleme gücünü olumlayarak, yaşamın çokluğunu, farklılaşabilme ve değişebilme gücünü olumlamaktır.
Spinoza’nın öz-savunmayı yalnızca edilgin ve tepkisel değil etkin bir yaşam pratiği olarak da düşünebilmesi, onun arzuyu varlığın fiili, daima edim halindeki ve varoluşuna içkin özü olarak tanımlamasıyla yakından ilişkilidir. Spinoza, arzuyu sadece bir varoluş ilkesi olarak değil, hem etkilenebildiği hem de etkileyebildiği için, fark yaratırken kendisi de farklılaşabilen bir güç olarak ortaya koyar. Arzu ya da var olma ve eyleme gücü, varlığın değişebilen özüdür. Çünkü arzu üretici olduğu gibi, kendi üretiminden etkilenir ve onun içinde yeni bir şekilde üretilir. Başka bir deyişle, Spinoza varlığın özünün arzu olduğunu söylediğinde, onun yapabileceklerini ne olduğuna göre değil, ne olduğunu yapabileceklerine göre tanımlamayı önerir. Dahası, arzu varlığın özü olduğu gibi, varlık da hem öznesi hem nesnesi olduğu kolektif bir üretimdir şimdi. Spinoza’da varlık, üretiminden gelen bu dolaysızca pratik ve kolektif anlama sahiptir. Böylece arzu yaşama sonradan eklenip, ister bastırılmak isterse özgürleştirilmek üzere sonradan toplumsal bir boyut kazanmadığı gibi, etik ve politika da yaşama gelip sonradan eklenmez. İşte Spinoza’da varlığın özü arzu, arzunun özü tam da üretim olduğu için, öz-savunma da, dışarıdan gelen tehditler karşısında kendisini koruyup sürdürmeye çalışan tepkisel bir birey-varlığın kendini yeniden üretme stratejisine indirgenmez. Aksine öz-savunma, arzulama üretiminin ve dolayısıyla birlikte yapabileceklerimizin genişlemesine, çoğalmasına içkin olan etkin ve kurucu bir yaşama tarzı olarak düşünülebilir hale gelir. Bu sayede şimdi etik ve politika da, böyle bir yaşam tarzının öz-savunma gücü olarak düşünülebilecektir.
Spinoza, öz-savunmayı, yani varlıkta sürüp gitme çabasını, arzunun genişleyen toplumsal üretimi içine yerleştirerek aslında bir hamlede iki şeyi birden gerçekleştirir. Bir yandan öz-savunmayı tepkisel ve olumsuzlayıcı anlamının ötesinde düşünmenin önünü açarken, bir yandan da arzuyu varlığın toplumsal olanla çatışmalar üretmesi kaçınılmaz ve bu yüzden de tepkisel olan en gizli, en karanlık yanı olarak değil, aksine varlığın toplumsallığının yaratıcısı ve kurucusu olan etkin yanı olarak düşünebilmeyi mümkün hale getirir. Spinoza’nın etiği, hiç şüphesiz, öz-savunmayı ve direnme hakkını hayatta kalma isteğine ya da çıkarlarını koruma güdüsüne indirgeyerek ancak tepkisel ve muhafazakâr bir biçimde kavrayabilen modern politik felsefe geleneğinin radikal bir eleştirisidir. Ama bu eleştiri aynı zamanda, kendi zamanının çok ötesine geçen bir öngörü gücüyle, arzuyu, cinsellik gizemlileştirmesi altında bireyleştiren, cinsiyetlendiren ve böylece onu yapabileceklerinden kopartan çağdaş psikanalitik yaklaşımları da hedef alır. Bu yaklaşımlarda arzu, ya bedenin bastırılan (bastırılması gereken) karanlık ve gizli bir parçasına, kurtulmanın mümkün olmadığı bir illete indirgenir[i] ya da asla tamamlanamayacak olan bir eksiklik fikri uyarınca nesnesine bağımlı kılınır. Her durumda arzu, bir baskıya ya da bir eksikliğe cevap vermek zorunda olan bir tepkiselliktir. Etkinliği, olumsuzlamaya ve tepkiselliğe indirgenmiştir. Aslında bu psikanalitik yaklaşım, ilkinden bile daha tehlikelidir. Modern politik felsefe, çıkarlarımızı ve korkularımızı gerekçe göstererek öz-savunmanın, direnişin anlamını tepkiye ya da olumsuzlamaya indirgeyerek onu güçsüzleştirir. Psikanaliz ise bizatihi arzuyu tepkiselleştirerek bizi etkin-oluş gücümüzden çok daha etkili bir şekilde koparır. Arzuyu cinselliğe, bizi ise cinselliğimize, cinsiyetlerimize kapatarak köleleştirmekle, edilginleştirmekle kalmaz, aynı anda bu köleliği ve edilginliği de arzulanır bir şey haline getirir. Yani sadece edilginleşmekle kalmayız, edilginliğimiz için, özgürlüğümüzü savunur gibi savaşır hale geliriz.[ii]
Peki ama o zaman başka nasıl etkin olabiliriz? Var olma ve eyleme gücümüze yeniden nasıl sahip çıkabiliriz? Öz-savunmamızı nasıl güçlendirebiliriz? Direnişimizde tepkiselleşmek yerine, özgürlüğü nasıl pratik edebiliriz? Özgürlüğü bir yaşam biçimi haline nasıl getirebiliriz? Edilgin-oluş arzuları karşısında etkin-oluş arzularını nasıl çoğaltabiliriz?
Bu sorularla başa çıkabilmek adına, belki de her şeyden önce bu soruların isabetliliğini sorgulamamız gerek. Foucault’nun dediği gibi, cinsellik söylemi altında “arzulayan özneler”e dönüştürülmemizin, kim olduğumuzu nasıl cinselliğe sorar hale geldiğimizin, var olma ve eyleme gücümüz olan arzunun cinsellik tarafından nasıl kapılabildiğinin bir tarihini yapmak gerek. Belki o zaman başka türlü var olmayı ve eylemeyi tahayyül edebilir hale gelebiliriz. Belki o zaman yaşam tarzlarımızı, hissetme ve düşünme biçimlerimizi bireyselleştiren ve tepkiselleştiren, bizi yapabileceklerimizden kopartan özneleşmelerden çıkabiliriz. Arzunun özündeki çoğulluğu, kolektifliği ve yaratıcılığı yeniden olumlayabiliriz. Belki o zaman başka dünyaların yaratıcısı olabiliriz, etikte ve politikada yaşamın öz-savunma güçlerini olumlayabiliriz.
Özne: tepkisel bir yaşam
Cinsellik diye bir terimin 19. yüzyıl gibi yakın sayılabilecek bir tarihte icat edilmiş olması tuhaf değil midir? Özellikle psikanaliz denilen bilgi alanının da oluşumuyla, kendimizi “arzulayan özneler” olarak, cinsel tutkunun özneleri olarak görmeye çağrılışımızın, kendimizi böyle bilmemizin, sonra da cinsellikten bizim tüm hakikatimizi söylemesini bekler hale gelişimizin bu kadar yeni olması şaşırtıcı değil mi? Nasıl oldu da kendimizle ilişkilerimiz, kendiliğimize dair kaygılarımız cinsellik tarafından bunca işgal edilmiş bir hale geldi? Nasıl hakikatimizi, kim olduğumuzu cinselliğe sorar olduk? Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde cinselliği, biz farkında olmadan tüm davranışlarımızın içinden geçen genel ve endişe verici bir duyu yerine tarihsel bir özneleştirme dispositifi olarak ele alırken, öncellikle cinselliği kendi başına bir neden olarak değil yaratmış olduğu özneleşme etkileri açısından ele almayı önermektedir. Kendinin kendiyle ilişkisini düzenleyen cinsellik dispositifi altında nasıl etkin oluyoruz, nasıl özneler haline geliyoruz?
Tam da bu yüzden Foucault, cinselliği bir iktidar dispositifi olarak ele alırken amacının arzuyla iktidarın eklemlenme tarzını açığa çıkarmak olduğunu söyleyecektir. Arzuyu ya bastırılan ya bastırılması gereken bir şey ya da bir eksiklik olarak gören yaklaşımlardan mesafe alırken de, bu yaklaşımların arzu ve iktidarı eklemleme tarzlarını sorunsallaştıracaktır. Ama Foucault’ya göre, bu eklemlenme üzerine yeniden düşünebilmek, her şeyden önce iktidarı nasıl anladığımızda köklü bir değişikliği varsayar. Acaba iktidar gerçekten de yasak, sansür, inkâr gibi yalnızca olumsuz ve sınırlayıcı biçimlerde mi işlemektedir? Yoksa söz konusu olan bir iktidar ilişkisi olduğunda, bu ilişki egemen olan kadar egemen olunanların içinden de mi geçmektedir? İktidar ilişkisine tabi olanlar, aynı zamanda bizzat bu ilişkiyi üreten özneler olabilir mi?
Cinsellik deneyimi, kendinin kendiyle ilişkisinin bir parçası olduğu için, bu soruların araştırılabileceği önemli bir alan oluşturur. Nitekim Foucault’ya göre cinselliğin bir dispositif olarak işleyişi de “bilgi/iktidar/kendilik” düzlemindeki özneleşmeler sayesinde gerçekleşir. Cinselliğin bastırılan bir şey olduğu şeklindeki genel kabulden, hatta bu baskıyı eleştiren söylemin aslında bu dispositifin bir parçası olabileceğinden bile şüphelenmek gerekir. Çünkü baskıcı varsayım ve onun yalnızca yasaklayıcı ve olumsuzlayıcı olan iktidar imgesi, cinselliğin nasıl da “herkesin kendi anlaşılırlığına … bedeninin bütünselliğine, kimliğine ulaşmak için”[iii] bilmesi gereken bir “hakikat” olarak kurulduğunu, bu haliyle cinselliğin nasıl da arzulanacak bir şey olarak üretildiğini görmezden gelir. Aslında ister baskı, ister gizleme, isterse kışkırtma yoluyla olsun her durumda dönüp yeniden üretilen şey, cinsellik söylemi ve bu söylem dâhilindeki özneleşmelerdir. Öyleyse iktidar ve cinsellik arasındaki ilişki ille de olumsuz olmak zorunda değildir. İktidarın işlemesine hizmet eden baskı, yasa, inkâr, sansür gibi olumsuz biçimleri bile, özneleşmeler ve iktidar etkileri üretmeleri bakımından kurucu yanlarıyla da ele almak gerekir. Foucault’ya göre, iktidarın onun içine geri düşmeyecek bir eleştirisi ancak buradan başlayabilir. Peki ama iktidarın yalnızca olumsuz kavranışı ya da cinsellik özelinde, ona uygulanan baskı ya da yasa varsayımı, nasıl olup da bizatihi iktidarın işleyişinin bir parçası olabilir? Bunun için “arzuyu engelleyen baskı” ya da “arzuyu oluşturan yasa”[iv] temalarının hem önvarsaydığı hem de yeniden ürettiği özneleşmelere bakmaya çalışalım.[v]
Cinsellik üzerindeki baskı ya da yasak, aslında arzuları hem bastırmayı hem de normalleştirmeyi içerir. Bir yandan bastırma yoluyla yasaklama, engelleme ve gizleme, ama öte yandan da normalleştirme yoluyla ehlileştirme, düzenleme ve yayma söz konusudur. Baskı, cinselliği engellemekten reddetmeye, yok saymaktan ortadan kaldırmaya, gizlemekten sınırlamaya, yasaklamaktan sansürlemeye, kurala uygun ve kuraldışı olanı belirlemeye uzanan bir dizi söz ve edimle hukukileştirilebilir. Ama iktidarın “baskı” ve “yasak” biçimindeki bu olumsuz imgesi, her durumda “bastırılması gereken” bir şeyi, iktidarın alt etmeye çalışacağı belirli bir doğayı baştan varsayar. Aşağıdan yukarı çıkan yaban, doğal ve canlı bir enerji olarak arzu ile yukarıdan aşağı inip ona engel olmaya, onu bastırmaya, sınırlamaya çalışan bir iktidar.[vi] Daha ilk bakışta bile görüleceği gibi, arzu ve iktidarın bu eklemlenişinde, arzu kendiliğin ancak tepkisel bir gücü olarak konulabilmektedir. Arzunun yapabileceği, iktidar karşısında bir tepkiye, ancak onu olumsuzlamaya indirgenir. Arzu, iktidara direnişinde, iktidarın arzuya dair kurduğu imgeyi aslında yeniden üretir ve sahiplenir. Buradan bakıldığında, böyle bir baskı varsayımı, iktidarın çözülüp dağıtılmasına destek olmak yerine, arzunun kendini olumlamaktan ve yapabileceklerinden koparılıp tepkiselleştirilmesine hizmet eder.
Arzuyu oluşturan yasa söylemi ise, Foucault’ya göre, arzu ve iktidarın eklemlenişinin baskıya indirgenemeyeceğini söylemesi nedeniyle daha karmaşık bir analize izin verir. Şimdi arzu üzerine gelip sonradan çöken bir baskıdan ziyade, iktidar ilişkisinin zaten arzunun bulunduğu yerde olduğundan, iktidarın dışında yer alan bir arzuyu aramanın boşunalığından bahsedilecektir bize. Ama baskı varsayımı nasıl arzuyu tepkiselleştirmenin ötesine geçemiyorsa, bu yaklaşım da iktidarı kaçınılmazlığı yüzünden olumlamanın ötesine geçemeyecektir. Bu yaklaşımda, arzu hep bir eksikliğin doyuma ulaştırılması, hatta doyuma ulaştırılmasının imkânsızlığı yüzünden bizatihi eksiklik olarak düşünülür. Arzuyu kuran, arzunun imkânsızlığını onun imkânı haline getiren işte bu eksiklik yasasıdır. Bu yasa uyarınca, arzunun eylemi sonunda yine kaybedecek de olsa hep bir mülkleştirme olarak, nesnesini hem korumaya hem de yok etmeye çalışmak olarak düşünülecektir. Arzunun tepkiselleştirilmesinin çok daha sinsi bir biçimidir bu. Çünkü şimdi olumsuzluk, arzu ve iktidarın birbirine dışsallığında bulunmaz, bizzat arzunun içine yerleştirilmiştir. Olumsuzlama, arzunun yalnızca baskı karşısındaki değil her yerdeki karakteridir. Arzu, iktidar ilişkilerinin buyuruculuğunu kendiyle birlikte her yere taşır. Bu yüzden de iktidarın dışına çıkmak imkânsızdır.
İşte Foucault cinselliği tarihsel bir iktidar dispositifi olarak, yani hukuk” değil “teknik”, “yasa” değil “normalleştirme” ve “ceza” değil “yönetim” aracılığıyla işleyen bir iktidar ilişkileri ağı olarak ele almayı önerdiğinde, aslında arzunun ve iktidarın eklemlenişini arzuya ve iktidara dair yukarıdaki varsayımların kendisinden kurtarmak ister. Bir bakıma bakış açısını terse çevirir, eklemlenişlerini arzu ve iktidarın kendisinden itibaren değil, arzuyu ve iktidarı eklemlenişlerinden itibaren açıklamayı önerir. Arzu ve iktidara dair bu yerleşik varsayımlar hayatta gerçek etkiler üretse de, bunları da bizzat bu eklemlenişin ikincil sonuçları olarak ele almak gerekir: yani cinselliği ve cinsel arzuyu, baskı ya da yasa varsayımı altına değil de, bizzat cinsellik üzerine söylemin genel düzeni, söylemi ayakta tutan kurucu normatif pratiklerin ve öznellik biçimlerinin karmaşık eklemlenişi içine yerleştirmek. Böyle bakıldığında cinsellik dispositifinin, cinsellik dediğimiz şeyin tam da kendisini, buna bağlanma biçimlerimizi nasıl ürettiği, bizim de bunun üretimine nasıl katılabildiğimizi, bu yüzden başka bağlanma biçimlerini icat etmemize nasıl engel olabildiği de görülebilecektir.
Foucault, bakış açısındaki bu değişime uygun olarak, cinsellik dispositifinin, yalnızca baskı, inkâr, yasak ya da sansür üzerinden değil, aksine bedenin hazlarının çoğaltılması, yoğunlaşması, kışkırtılması ve üretilmesi yoluyla nasıl denetlendiğini göstermeye girişir. Dikkatlerimizi, bilgi alanlarının, normatif iktidar teknolojilerinin ve herkesi kendisini böyle bir cinselliğin öznesi olarak görmeye çağıran söylem ve pratiklerin, hep birlikte nasıl bir cinsellik ekonomisi oluşturduğuna çeker. Kendi cinselliğini araştıran, varoluşuna kendi cinselliğinde dayanak arayan, aslında kim olduklarını, ne yapabileceklerini cinselliğe soran özneler. Kendi hakikatini, kimliğini, bütünlüğünü cinsellikte arayan, ama cinselliği de keşfedilmesi, ulaşılması, azat edilmesi gereken gizli ve karanlık bir şey olarak hep yeniden kuran özneler. Kendiyle ilişkisini bir kimlik problemi haline getiren, kendini nesne olarak alıp gözlemlemeye, analiz etmeye, açıklamaya, tanımlamaya çağrılan özneler. Daha kendi kendiyle ilişkisinde bireyselleştirilen ve başkaca hissetme ve düşünme biçimlerinden kopartılan özneler. Böyle olduğunda, cinsellik dispositifinin düzenlediği ve kurumsallaştırdığı aileye sarılmak ya da tersine norm haline gelmiş cinsel etkinlikleri reddetmek, pek de bir fark yaratmaz. Çünkü tabi olmak kadar onu reddetmek de, rıza göstermek kadar direnmek de, bir iktidar dispositifi olarak cinsellik söyleminden türediği ve onun kendiliğe dayattığı biçim olarak kimlikten kaçamadığı oranda, dönüp onun içine geri düşer. Her iki durumda da cinsellik, öznelliğin ister mevcut ister eksik, ister olumlanan isterse olumsuzlanan parçası olarak, onu kimliklendirmeye yarayan bir dispositif olarak sürekli yeniden üretilir. Dolayısıyla cinsellik söylemi, sadece merkezileşmiş mutlak bir iktidar tarafından yukarıdan değil, mikro ve yerel düzeyde “arzulayan özneler” tarafından aşağıdan da üretilir. Cinsellik dispositifi, hissetme ve düşünme biçimlerimizin hücrelerine kadar sızmış olan bir bireyleştirme teknolojisidir. İnsanın kendini özne olarak oluşturması ve öyle kabul etmesine hizmet eder. Kim olduğumuzu cinselliğimize, neler yapabileceğimizi de kimliğimize sorar hale böyle geliriz. Yapabileceklerimizin sonuna kadar gitmek ya da başka türlü eyleyebilmek yerine, iktidarlara direnirken bile kendimizi ne ise o olarak korumakla, kendimizi olduğumuz gibi bırakmakla, kimliğimizi hınç ve tutkuyla savunmakla sınırlanırız. “Arzulayan özneler” olarak yalnızca dışarıyla ilişkimizde değil, kendiliğimizle ilişkide bile tepkiselleşmiş haldeyizdir şimdi. Çünkü artık yapabileceklerimizi kimliğimize sormanın da ötesinde, bu kimliği arzulanır bir şey olarak da görmekte, bu kimlik altında tepkiselleşmemizi ve edilginleşmemizi sanki özgürlüğümüzmüş gibi arzulamaktayızdır.
Foucault’yu cinselliği bir iktidar dispositifi olarak düşünmeye iten tam da bu tarihsel-politik soruydu. Kendini arzu öznesi olarak gören insanın direnişinde bile iktidarın tuzağına düşmüş olabileceğinden, cinsel etkinliğe dair hakları savunurken bile, cinselliği arzulanır bir şey olarak sunan iktidarların ağına çoktan yakalanmış olma ihtimalinden şüpheleniyordu. Yani en etkin olduğumuzu sandığımız anda kendi edilginliğimizi üreterek kendimize karşı dönüyor olmamızdan, kendimize karşı tepkiselleşmemizden. Foucault bu şüpheleri nedeniyle “arzu”yu varsayarak konuşmayı reddetti. Arzunun, kendiyle ilişkide, insanları edimlerinden, edimlerinin gerçekliğinden koparan, hem algılanması hem de dile getirilmesi güç bir endişe gibi üretildiğini düşündü. Arzu varsayımıyla başlandığında, kurtuluş vaat etmenin ya da iktidarı olumlamanın ötesine geçilemediğine inandığı için, sonraki bütün çalışmasını da kendinin kendiyle ilişkisini etik bir ilişki haline getirebilmenin, özgürlüğü bu yolla doğrudan pratik edebilmenin imkânları üzerine yoğunlaştırdı. Kısacası, arzu varsayımından yola çıkıldığında kendiliklerin kendini özne olarak üretmekten, direnişin de tepkisel olmaktan çıkamayacağı sonucuna vardı.
Oysa Spinoza da aynı tarihsel-politik sorudan hareket etmesine rağmen, Foucault’nunkinden epey bir farklı yol izlemişti. Bugün konuşsa herhalde o da Foucault gibi, arzuyu öznenin hakikati olarak bilinmesi, tanınması, yorumlanması gereken bir şey olarak sunan psikanalize güçlü bir şekilde itiraz ederdi. Ama Foucault’dan farklı bir şekilde yapardı bunu. Arzuyu sadece cinsellik dispositifinin varsaydığı ve yeniden ürettiği bir iktidar etkisi, bir bireyleştirme öğesi olarak olumsuzlamakla yetinmek yerine, arzuyu varlığın varoluşuna içkin özü, toplumsal gerçekliğin üreticisi ve etkin bir ifadesi olarak ısrarla olumlardı. Kendisi varlığın özü olan, kendi özü ise çokluk, elbirliği ve yaratıcılık olan arzudan, özgürlük için stratejik bir kaynak olarak yararlanırdı.
Bir yaşam biçimi olarak özgürlük
Nasıl ki Foucault direnişi yalnızca tepkisel ve savunmacı olmaktan çıkartmak, özgürlüğü pratik edilen bir şey olarak düşünmek istediyse, Spinoza da araştırmasını öz-savunmayı, varlığını sürdürme çabasını destekleyecek etkin bir yaşam tarzının yaratılabilmesinin imkânları üzerine yürüttü. En başta da belirttiğimiz gibi, bu araştırma onun arzuyu varlığın fiili özü, yani var olma ve eyleme gücü olarak düşünmesiyle yakından ilişkiliydi. Tam da bu yüzden Spinoza bize öznelerden ve kimliklerden değil, bedenlerden ve bedenlerin yapabileceklerinden söz ediyordu.
Spinoza’da ister bir hayvan, ister bir insan, ister bir topluluk olsun, bir bedenin özü, arzulama hakkıyla, yani var olma ve eyleme gücüyle, yapabilecekleriyle tanımlanır, yoksa tersi değil. Şöyle der Spinoza: Arzu “herhangi bir etkileniş tarafından eyleme belirlenmiş olarak anlaşıldığı sürece, insanın özüdür" (Etika III). Başka bir deyişle, var olma ve eyleme gücü, fiili olarak bir etkileniş tarafından belirlendiği ölçüde arzu adını alır. Her türden etkileniş, var olma ve eyleme gücünü belirler, bizi “arzulama yönünde, yani kendi doğamızdan kaynaklanan bir şeyi imgeleme ya da yapma yönünde belirler.”[vii] Öyleyse insan, varlığını sürdürmeye dönük bütün eylemleri yapmaya mecbur kılınmıştır. Bu, Spinoza’da arzunun eksiklikten kaynaklanan ve nesnesini arayan bir yönelim gibi asla düşünülmediğini gösterir. Arzu, bu ya da şu yetkinlik derecesine sahip olsa da, daima bir tamlığın ve doluluğun ifadesidir, çünkü her koşulda varlığın kendi doğasından kaynaklanan bir eyleme gücüne denk düşer. Başka bir deyişle, var olma ve eyleme gücü olarak arzunun özü asla tepkisel değil daima etkindir, başkasını olumsuzlama değil kendini olumlamadır.
Peki ama buna rağmen hâlâ nasıl olup da edilginleşebiliyoruz ya da edilgin oluşumuzu arzulayabiliyoruz? Arzu nasıl etkin-oluşun gücü olmaktan çıkıp tepkisel-oluşun gücüne dönüşebiliyor? Üstelik Spinoza’nın ısrarla vurguladığı gibi, tutkularının esareti altında yaşayan kölelerin de aklın kılavuzluğunda yaşayan özgür insanlar gibi hâlâ arzulamakta olduğunu, hâlâ doğalarından kaynaklanan bir zorunlulukla imgelemekte ve eylemekte olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Tüm bunlar için, Spinoza’da edilgin ve etkin olmanın anlamlarına, arzulamanın edilgin tarzı olan tutku ile etkin tarzı olan eyleme daha yakından bakmamız gerekiyor.
Spinoza arzuyu var olma ve eyleme gücü olarak belirlediği anda, bu gücün doğası gereği hem bir etkilenme hem de bir etkileme gücü olarak anlaşılması gerektiği açıktır. Çünkü güç dediğimiz, zaten aynı anda hem etkilenen hem de etkileyen şeydir. Güç asla tek başına bulunamaz, güç dediğimizde bile aslında hep bir güçler ilişkisinin söz konusu olduğunu düşünmemiz gerekir. Aynı sebeple, özü güç/arzu olan varlık da Spinoza’da daima hem duyarlı, etkilenebilen yanının hem de üretici, etkileyen yanının bir bileşkesidir. Bir varlığın yapabilecekleri, her an bu bileşimde, etkin yönün edilgin yöne oranına göre, yani nedeni kendi özüyle açıklanabilen etkilenişleri olan eylemlerinin, dış bir nedenden kaynaklanan etkilenişleri olan tutkularına oranına göre belirlenir. Yine de burada “maruz kalma, etkilenme gücü ya da tutkular” ile “etkileme gücü ya da eylemler” arasında mutlak bir ters orantı ya da karşıtlık olduğu düşünülmemelidir. Tersine Spinoza’da etkilenebilme gücü ile etkileyebilme gücü birbirini karşılıklı olarak destekler de: “İnsan bedeninin pek çok şekilde etkilenmesine olanak tanıyan ve dışındaki bedenleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kılan her şey insana yararlıdır ve bedeni pek çok şekilde etkilenmeye ve dışındaki bedenleri pek çok şekilde etkilemeye elverişli kıldıkça daha yararlı olur” (Etika IV, Ö38).
Etkilenebilme ve etkileyebilme gücü, tutkular ve eylemler arasındaki bu uyum, işleyiş ilkelerindeki ortaklıktan kaynaklanır. Nedeni kendisi olsun olmasın, ister tutkudan ister akıldan doğan arzularla belirlenmiş olsun, insanın imgeleyebildikleri ve yapabildikleri var olma ve eyleme gücüyle, kendisi için iyi ve yararlı olanı arayışıyla ters düşmez. Sadece edilgin olduğumuz, yani nedeni kendimizin olmadığı etkilenişlerin, tutkuların belirlenimi altında olduğumuz sürece var olma ve eyleme gücümüz azalmış ya da sınırlanmışken; etkin etkilenişlerimizin, eylemlerimizin belirlenimi altında olduğumuz, yani kendi etkinliğimizden etkilendiğimiz sürece de bu gücümüz artmış ve desteklenmiş haldedir.
O halde Spinoza tutkulardan doğan arzular ile akıldan doğan arzular arasında ayrım yaptığında, asla zihin ve beden arasındaki bir kıyasa değil, edilgin-oluş ile etkin-oluş arasındaki, birbirinden nedenleri bakımından ayrılan etkilenişler olan tutkular ile eylemler arasındaki bir kıyasa başvurmaktadır. Tutku hem bedende hem zihinde edilgin-oluş arzusudur, eylem ise etkin-oluş arzusu. Tutku var olma ve eyleme gücünün sınırlanmış bir derecesinin, eylem ise bu gücün daha yüksek bir derecesinin ifadesidir.
Bununla birlikte, Spinoza tüm bu edilgin hallerimizin yine de varlığımızı sürdürmek için sarf ettiğimiz güçle belirlenmiş olamayacağını söyler bize. Edilgin duyguların özü sadece bizim özümüzle açıklanamaz. Çünkü insanın doğanın bir parçası olmaması ve sadece kendi doğasıyla açıklanabilecek değişimler dışında hiçbir değişime uğramaması imkânsızdır. İnsan sadece etkinlik olarak düşünülemez. İnsan her zaman etkilenecek, maruz kalacak, edilgin olacağı durumlarla karşılaşacaktır, o kendi güçlerini sürekli aşan güçlerle ilişkilidir ve onlardan etkilenir. Bu yüzden insanın var olma ve eyleme gücünün, arzusunun, yapabileceklerinin sınırları, kendi gücüne kıyasla dış bir nedenin gücüyle belirlenecektir.
Peki ama şimdi de diğer uca savrularak, edilgin bir yaşam tarzına mahkûm olduğumuzu mu kabul etmemiz gerekiyor? Bizi her zaman belirleyecek olan dışsal güçler karşısında hep pasif, hep tepkisel, hep savunmacı bir halde mi olacağız? Varoluşumuzda tutkular aleyhine eylemlerin payını nasıl artıracağız? İşte Spinoza’da öz-savunmanın etkin bir yaşam tarzı, özgürlüğün bir pratik, politikanın ise yaşama içkin bir kuruculuk olarak belirdiği yer tam da burasıdır. Spinoza, arzunun etkin-oluşunu, onun özündeki çokluğun, elbirliğinin ve yaratıcılığın olumlanmasına bağladığı için, arzunun genişleyen üretimini de, hiçbir dolayıma gerek duymadan, etik-politik bir yaşama tarzı olarak düşünebilecektir.
Spinoza’da tüm bir gerçeklik, güçlerden ve güçlerin olumlu ya da olumsuz karşılaşmalarından ibaret olduğu için, bir bedenin kendi dışındaki etkilenişleri karşılaşmaların tesadüfüne bağlıdır. Her beden kendi bileşimiyle uyumlu başka bileşimlerle etkileşiminde gücünü ve etkinliğini artırırken, uyumsuz bileşimlerden etkilenişinde ise gücü azalır, edilginleşir. Bu yüzden insan da dâhil her bedenin yetkinliği, diğer bedenlerle uyumlu bileşimlere girebilme ve bu bileşimleri bizzat oluşturabilme, onlarla ortaklık kurabilme gücüyle tanımlanır. O halde arzulamak, başından itibaren başka güçlerle bileşime girebilme arzusudur, ortak olan istencidir. Çokluğunu olumlayarak, var olma ve eyleme gücünü artırma, farklılaşma istencidir. Ya da başka bir deyişle, bir bedenin var olma ve eyleme gücünün temelinde, daima bir güçler çokluğu arasındaki uyumlu bir bileşim, bu güçlerin demokratik etkileşimi ve elbirliği yatar. Bu yüzden Spinoza'da varlığını sürdürebilmek, öz-savunma yapabilmek, birlikte yapabileceklerimizin genişlemesini, çoğalmasını gerektirir. Kendini koruyup sürdürmek bile, kendiyle özdeşliğini muhafaza etmekle değil, gücünü çoğaltmakla, kendinden farklılaşabilmekle, farklılaşmayı olumlamakla mümkündür. Eğer tutkularımızın, tepkisel özneleşmelerin esareti altında yaşıyorsak, ister bireyselleştiğimiz isterse tepkiselleştiğimiz için var olma ve eyleme gücümüz kendimizi koruyup saklamakla, varlığımızı sürdürebilmekle sınırlandıysa, bunun nedenini karşılaşmalar örgütlemek yerine, kötü karşılaşmaların tesadüfünde, edilgin bir şekilde yaşayıp gidiyor oluşumuzda aramak gerekir. Çünkü her zaman açık olduğumuz ve maruz kalabileceğimiz kötü karşılaşmaların etkileriyle, bizi tepkiselleştiren, var olma ve eyleme gücümüzü sınırlandıran kuvvetlerle ancak etkin-oluş arzularını çoğaltarak ve birleştirerek başa çıkabiliriz. Bizi tepkiselleştirerek bireyselleştiren (ya da bireyselleştirerek tepkiselleştiren) ve böylece bizi yapabileceklerimizden koparan kuvvetler karşısında etkin olmayı ise, ancak var olma ve eyleme gücümüzün özündeki çokluğu, elbirliğini ve yaratıcılığı olumlayarak başarabiliriz.
İşte tam da var olma ve eyleme gücü ancak artırılarak muhafaza edilebildiği için, gücün artışı çokluğu, çokluk ise ortak olanın inşasını gerektirdiği için, toplumsal ya da bireysel herhangi bir bedenin özerk ve kalıcı olabilmesi de, çokluğun, elbirliğinin ve onun yaratıcılığının olumlanmasını gerektirir. Spinoza'da demokrasinin yaşama gelip sonradan eklenen politik bir biçim olmamasının nedeni budur. Aksine demokrasi, özü uyumlu güç bileşimleri oluşturmak olan arzunun genişleyerek yeniden üretimidir, var olma ve eyleme gücünün, ortak olan istencinin katlanarak çoğalmasıdır. O halde politikanın yapması gereken tek şey, var olma ve eyleme gücünü, varlığın demokrasi arzusunu, ortak olan istencini desteklemek, demokratik pratiklerin kendini olumlayabilmesinin imkânlarını oluşturmaktır. Başka bir deyişle politika, özgürlüğü ve demokrasiyi bir yaşam tarzı haline getirmek için, çokluktan bir stratejik kaynak olarak faydalanabilme, güçler arasındaki etkileşimleri ve elbirliğini tesadüflere bırakmak yerine bunları bizzat örgütleyebilme sanatıdır. Demokrasi, çokluğu bizzat yapmaktır. Çünkü çokluk nasıl kendini sadece demokraside, güçlerin uyumlu bileşiminde, tekilliklerin demokratik elbirliğinde olumlayabiliyorsa, demokrasi de kendini ancak çokluğun yaşamında ve pratiğinde olumlayabilir. Buradan bakıldığında şimdi etik ve politika da, elbirliği halindeki çoklukların öz-savunma gücü olarak görülebilecektir.
Yazarlar: Münevver Çelik ve Sinem Özer
[i] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2010, s.22.
[ii] Spinoza’nın daha 17. yüzyılda ortaya attığı bu problem için bkz. Teolojik-Politik İnceleme, çev. Cemal Bali Akal ve Reyda Ergün, Dost Yayınları, Ankara, 2010, s.45.
[iii] M. Foucault, Cinselliğin Tarihi, s. 114.
[iv] a.g.e., s. 64.
[v] Foucault, Cinselliğin Tarihi’nde böyle bir analiz için bir sürü imkânlar sunmakla birlikte, buna doğrudan girişmez. Biz ise onun yaklaşımının özgünlüğünü düşünmeye çalışırken buradan geçmeden zorunda kaldık.
