Direnmek, yaşama mahsustur. Ne kadar çok karşıt kuvvet, yaşamı çıplak bırakmaya çalışırsa çalışsın, iktidarlar yaşamı ne kadar şiddetle teslim almaya kalkarsa kalksın, yaşam direnme gücünü asla yitirmez. Bu yüzden, iktidarın olduğu her yerde direniş vardır demek bile yetmez. Çünkü direnişte kendini olumlayan, daima bir yaşamdır. Direniş, yaşamın öz savunmasıdır. Yaşama duyulan bu inanç, direnişin iktidar karşısındaki özerkliğinin de gerçek temelini oluşturur. Direniş, hiçbir zaman iktidar altında tamamen kapsanamıyorsa, direniş iktidara değil iktidar direnişe bir tepki ise eğer, bunun nedeni bizzat yaşamdır. Yaşam, iktidardan hep taşar. Tam da bu yüzden direniş dediğimiz, yalnızca iktidara bir tepki, sadece onun bir olumsuzlaması değildir; bunun öncesinde ve ötesinde, kendini olumlayarak iktidardan taşan bir yaşamdır direniş. Çünkü iktidar yaşamı hedef aldığında dahi, direniş sanki iktidarı takip ediyormuş gibi göründüğünde dahi, bu direnişte dirildiğini gördüğümüz şey, aslında kuvveti katlanarak artmış olan bir yaşamdır. Başka bir deyişle, direniş, varlığını sürdürmek, kendini olumlamak için şimdi daha da büyük bir gücü harekete geçiren bir yaşamdır. Öyleyse, ne kadar paradoksal görünürse görünsün, yaşamın kendini olumlama kuvveti olan direniş daima önce gelir ve özerktir; iktidar ise daima ikincil ve tepkisel. Yaşam, direnişinde bağımsızlaşır ve özgürleşir, iktidar ise egemenliğinde bağımlı ve tabi kalır. İktidarın bu paradoksu, yani yönetenlerin ne olursa olsun yönetilenlere daima tabi kalacağı gerçeği, yaşamın direnişinin indirgenemezliğinden kaynaklanır.
Modern-sonrası dönüşümü anlamaya dönük sayısız girişimin içinden, yaşama duyulan bu inanç, direnişin iktidardan bu özerkliği, hem düşünce hem de politika için gerçek bir kopuş noktası olarak belirir. Buna göre, düşüncede ve politikada dönüşümün bir değeri olacaksa, bu değer yaşamın bakış açısından verilmelidir. Sıkça bu dönüşümün paradigmatik niteliğinden bahsediliyorsa eğer, buradaki paradigma bizzat yaşamdır. Önerilen, düşüncenin de politikanın da, şimdiye kadar hep değersizleştirilmiş olan yaşamı kendine yeniden model almasıdır. Bir direniş ontolojisi ya da yaşamın uzandığı yere kadar uzanan bir politika ya da bir özgürlük sosyolojisi; hepsi de bu arayıştan doğar. Artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacaktır. Ne olursa olsun yeni bir yaşama tarzı, ne olursa olsun yeni bir düşünme biçimi… Şimdi önerilen, düşünceye ve politikaya şunu ya da bunu değil tüm bir yaşamı geri kazandırmaktır. Peki ama yaşam, düşünce ve politika için nasıl model olabilir? Bir paradigma olarak yaşam ne anlama gelir?
Düşüncede ister Tanrı isterse insanı merkeze alan metafiziğin, uygarlık tarihindeki devlet kadar uzun bir geçmişe sahip olması elbette bir tesadüf değildir. Aralarındaki sıkı işbirliğidir bu ortak tarihi mümkün kılan. Bu işbirliği sayesinde, devlet, kendini düşünce içinde evrenselleştirebilmiş, düşünce ise devlet kadar buyurucu ve egemen olduğunu iddia edebilmiştir. Devlet düşünceyi biçimlendirerek kendi başına asla sahip olamayacağı bir evrenselliğe, düşünce ise devleti model alarak kendi başına asla sahip olamayacağı bir egemenlik alanına sahiptir şimdi.[i] Öyleyse devletli bir yaşama tarzı olduğu gibi, devletli bir düşünme biçimi de vardır. Ama kime karşıdır bunların işbirliği? Neyi hedef almaktadır?
Nietzsche’nin bize öğrettiği gibi, tüm bir yaşamdır burada hedefe oturtulan. İster tarihteki devletin isterse düşüncedeki Tanrı ya da öznenin maskesini takmış olsun, maskenin ardındaki hep bir yaşamı olumsuzlama istencidir, hep o aynı değersizleştirme istenci… Devlet de, Tanrı da, özne de yaşama sürekli kendisinden korunması ve kurtarılması gereken bir şey olarak muamele etmekte birleşirler. Onları işbirliğine sokan, birbirlerinin destekçisi haline getiren, yaşama karşı bu düşmanlıklarıdır. Hep şöyle der onlar: Toplum kendini yönetemez, kendini başına bırakıldığında o yalnızca savaşır; barış için, yaşamını sürdürebilmesi için ona devlet gerekir. Ya da bu dünya kulları sürekli yoldan çıkarır, ancak bir öte-dünya onları kendilerine getirebilir; kendilerinden korunabilmeleri için hepsinin ödül ve cezayla terbiye edilmesi gerekir. Beden ruhu, bu dünya düşünceyi sürekli yanıltır, aldatır; ahlaklı olabilmek ve hakikate ulaşabilmek için öznenin kendini bedeninden, yaşamın diğer bütün kuvvetlerinden soyutlaması ve onları nesneleştirerek kendini üstün kılması gerekir. Devlet, Tanrı ya da özne… Bu üç kurguda da, sonuçlar hep neden gibi gösterilir. Bu üçü de önce yaşamı eksiltir, onu değersizleştirir; sonra da yaşamın bu eksikliğinin onları çağırdığını, onlara ihtiyaç duyduğunu iddia eder. Böylece sonunda yaşam yerine kendilerini değerli kılmış olurlar. Devlet, Tanrı ya da özne, hiç fark etmez. Toplumu, dünyayı ya da bedeni, ama her durumda bunların üzerinden tüm bir yaşamı suçlandıran, yaşamı etkinliğinden koparan, onu güçsüzleştiren, daha da önemlisi onu kendine düşman kılan, yaşamdan üstün bir şeyin kurgusu... Ama yine de ortada hâlâ yanıtlanması gereken bir soru var. Bir yaşam nasıl olur da kendisine karşı döndürülebilir? Yaşamın özerkliği, öz savunma gücü elinden nasıl alınabilir? Her zaman daha büyük bir direniş gösterebileceğine inanıyorsak eğer, bir yaşam bu gücünden nasıl olur da koparılabilmektedir?
İşte tüm bu kurguların asıl işlevi, kendisini burada belli eder. Aralarındaki işbirliği, gizini tam burada ele verir. Devlet, Tanrı ya da özne, aslında hepsi de yaşamın direniş kapasitelerini eksiltebilmek için, doğrudan onun farklılaşabilme gücünü elinden almaya yönelir. Devlet, Tanrı ya da öznenin sinsice hep telkin ettiği şu değil midir?: Gerçekleşmiş olan, zaten gerçekleşmesi gerekendir. Olan, zaten olması gerektiği gibidir. Devleti toplum, Tanrı’nın emirlerini kullar, öznenin evrenselliğini dünyanın karmaşıklığı gerektirmiştir. Başka türlüsü de olamazdı ya zaten. Çünkü o zaman yaşam diye bir şey kalmaz, onlara göre. Sadece savaş, sadece kötülük, sadece kaos. Oysa tüm bu tehditleri savuranları, çok iyi tanımaktayızdır da: yaşamı kendisinden korumak üzere, kendini onun koruyucusu olarak vazeden kibirli bir egemen, bir rahip ya da bir filozof… Yaşama düşmanlığın bundan daha tehlikeli bir biçimi yoktur. Çünkü tüm bu kurguların hedef aldığı, artık yaşamın şu ya da bu biçimi değil, onun farklılaşabilme, başka türlü olabilme, değişebilme gücüdür. Ve yaşamın farklılaşma gücünü yadsımak için, her şeyin olduğu gibi kalması için, tüm bu kurgular yaşamdaki farkları ve çoklukları yadsımaktan başlar. Farklılaşmayı olumsuzlamak için, farkları indirgeyerek olumsuzlamak gerekir. Bu yüzden devlet de Tanrı da özne de hep aynı şeyi tekrarlar durur: Toplumun çokluğu ancak bir devletin, dünyanın çokluğu ancak bir Tanrı’nın, bedenin çokluğu ancak bir zihnin birliğinden anlam ve değerini alabilir. Ki böylece bu birliğin egemenliğinde, onun düzeninde yaşam hep aynı, hep olduğu gibi kalabilsin; çokluğundan yoksun bırakıldığı için farklılaşma gücünden de koparılmış, indirgenmiş halinde yaşam tutsaklaştırılabilsin. Yaşam tarzları da düşünce biçimleri de işte böyle devletleştirilmiştir.
Ama en başta da söylediğimiz gibi, yaşam buna hep direnecektir. Çünkü onun kendini olumlama gücü asla tümden yok edilemez. Yaşama inanmak bu demektir. Çıplak yaşam diye bir şey hiçbir zaman olmamıştır, olamaz da. Tekil bedenler yok edilebilir. Ama yaşam imha edilemez. Var olma ve eyleme gücü asla tümden tüketilemez. Çünkü yaşam kendisine karşı yönelen kuvvet ne kadar büyükse, o kadar büyük bir kuvvetle direnecektir.[ii] Bedenler, var olmak ve eylemek için daha da büyük bir gücü harekete geçirecek, gücünü artırmaya çabalayacaktır. Yaşam, “devlet, Tanrı ya da özne” kurguları altında indirgenmiş olan çokluğunu yeniden yaratmak isteyecek, çoklaşarak gücünü artırmayı ve farklılaşmayı arzulayacaktır. İşte bu yüzden farklılaşmak, yaşamın direnişidir. Ya da tersinden söylersek, direnen bir yaşam, daima kendi farkını olumlayan bir yaşamdır.
İşte Deleuze ve Guattari, Bin Yayla adlı ortak çalışmalarında “kadın-oluş” kavramını ortaya attıklarında, onlar da düşünme biçimlerimizi ve yaşama tarzlarımızı ele geçirmiş olan devletin karşısına bizzat yaşamı çıkarırlar. Kadın-oluş, farkları indirgeyerek yaşamın kendini olumlama gücünü tüketen devlete karşı, yaşamın çokluğunun ve farklılaşma gücünün yeniden olumlanmasıdır. Bu yüzden kadın-oluş, sadece kadınlar için önerilen, kadınlara özgü bir fark modeli değildir. Bunun ötesinde kadın-oluş, yaşamın uzandığı her yere uzanır. Çünkü kadın-oluşta dile gelen, her şeyden önce devletli olmayan yepyeni bir eyleme ve düşünme tarzıdır. Kadın-oluş, yaşamın kendini olumlamak için ihtiyaç duyduğu o paradigmatik dönüşümdür. Kadın-oluş, yaşamın direnişidir. O zaman bir yaşam paradigması olarak kadın-oluş, her şeyi pekala yeni bir ışık altında gösterebilir. Öyle ki düşüncenin olduğu gibi politikanın da, politikanın olduğu gibi emeğin de kadın-oluşu pekala mümkün olabilir. Biz de bu yazıda elimizden geldiğince bu imkânları araştırdık. Nietzsche’nin kadın-oluşunda düşüncenin kadın-oluşu, Spinoza’nın kadın-oluşunda politikanın kadın-oluşu ve Marx’ın kadın-oluşunda emeğin kadın-oluşunun izlerini takip etmeye çalıştık. Düşüncede, politikada ve emekte, devletin egemenliğinin değil yaşamın direnişinin nasıl olumlanabileceği üzerine düşünmek için yola çıktık.
Şimdi, biz de yaşama inanıyorsak eğer, düşüncede ve eylemde biz de kendimize yaşamı model alacaksak, yaşamın olumlama gücünü olumlamalı, hem düşüncede hem de eylemde onun var olma ve eyleme gücünü, direnişini, farklılaşabilme gücünü değerli kılmalıyız. Her şeyi, bu gücün kendini olumlayabilmesi için, direniş için, başka türlü yaşayabilmek ve düşünebilmek için açığa çıkardığı olanaklara göre yorumlayabilmeli ve değerlendirebilmeliyiz. Devlet biçimi altında yoksunlaştırılmış olan yaşama tarzlarımızı ve düşünce biçimlerimizi yeniden zenginleştirmek için ihtiyaç duyduğumuz paradigmatik dönüşüm sadece budur. Yaşam, hem düşünme biçimlerimiz hem de mücadele tarzlarımız için bir paradigmadır. Bir paradigma değeri taşıyabilecek olan şey, devlet değil yalnızca yaşamdır.
Kadın-oluş: yaşamın çokluğunu olumlamak
Kadın-oluşun öngördüğü paradigmatik dönüşümü, kadın-oluşun yaşamın farklılaşma gücünü nasıl olumladığını daha iyi anlayabilmek adına, düşünceyi ve eylemi ele geçirmiş olan devlet biçiminin çoklukları ve farkı nasıl ele aldığından başlayalım.
Her şeyden önce devletli uygarlık, hem yaşama tarzlarımıza hem de düşünme biçimlerimize egemenlikçi bir bakış açısını dayatır. Aslında egemenlik dediğimiz, gücün doğasının devlete özgü olan, yalnızca belirli bir kavranışıdır. Devlet söz konusu olduğunda, güç daima bir temsil edebilme gücüdür. Herhalde bunu açıklıkla ortaya koyan düşünürler arasında en başta, sözleşme mitiyle modern devletin temellerini atmış olan Hobbes’u anmak gerekir. Hobbes’a göre, bir insan toplamı olarak çokluk, asla insanın kendi içindeki doğal birliğine sahip değildir. Çünkü onun doğa tarafından bahşedilmiş tek bir istenci yoktur. Her insanın ölçüsü kendi istencidir, ama herkesten oluşan çokluğun, onun ölçüsü olabilecek böyle tek bir istenci olamaz. İşte Hobbes’da, sözleşmeye girerek insanların yaptığı şey, bütün haklarını devretmek suretiyle, devletin istencini herkesin istenci olarak tanıyacaklarına söz vererek böyle bir tek istenci yapay olarak oluşturmaktır. Çokluk, ancak devletin kişiliğinde “Bir” olur. Hobbes’da devletin temsil edebilme gücü, tek bir istenç olarak kendisinin birliğinden ve tam da böyle bir birlik olduğu için her şeye ve herkese birlik verebilme gücünden gelir. Öyleyse temsil etmek demek, çoklukta zaten mevcut olan bir birliği temsil etmekten ziyade, ona sürekli birlik vererek bu birliği bizzat tesis etmektir. Temsilin asla demokratik ve çoklu bir karaktere sahip olamayacağı da tam burada ortaya çıkar. Çünkü, görüldüğü üzere, temsil edebilme gücü, “Bir”in birlik verme, çoklukları bire indirgeme gücüdür. Temsil, kelimenin birebir anlamıyla monarşiktir. Temsil, Bir’in yönetimidir. Buradan bakıldığında monarşi de, artık yalnızca herhangi bir devlet biçimi olarak görülemez; bunun da ötesinde o, devletin değişmez mahiyetidir. Çünkü devlet her zaman temsile dayanmak zorundadır, temsil ise monarşiye, yani Bir’in yönetimine. Aynı şeyi tersinden söylersek, devlet daima Bir'in yönetimidir, çünkü yalnızca Bir temsil edebilir.
Devletin bu monarşik mahiyeti, düşüncenin de içine sızmıştır. Düşüncedeki bu monarşi ise karşımıza “özdeşlik“ olarak çıkar. Devlet bir model olarak düşünceye hep “özdeşlik” yoluyla dayatılmıştır. Buradan bakıldığında, beş bin yıldır aslında düşüncede pek de bir şeyin değişmemiş olduğu bile söylenebilir. Tanrı merkezli ve insan merkezli metafizikler, ikisi de düşünceye özdeşliğin egemenliğini dayattığı ölçüde, birbirlerinden aslında o kadar da uzak değildir. Tanrı da özne de özdeşliği olumladıkları oranda düşüncedeki bir devleti oluşturur. Aralarındaki karşıtlığa rağmen, ikisi de bir egemenlik gibi işler. Başka bir deyişle, öznenin Tanrı’yı alaşağı ettiği doğrudur, ama sadece bu dünyada onun yerine geçmek için yapmıştır bunu. Özne de aynı Tanrı gibi bu dünyanın çeşitliliğine birlik veren, onun özdeşliğinin temelini oluşturan bir yasa koyucu ve egemendir. Özne de Tanrı kadar buyurgandır. Şu farkla ki Tanrı bu buyurganlığını sadece ona mahsus olan yaratıcılığından alırken, şimdi özne ise bu aynı hakkı herkeste ortak ve evrensel olan aklının kuruculuğundan almaktadır. Kant’tan hatırlayacağımız üzere, nesne dediğimiz şey bile bu anlamda öznenin bir imalatıdır. Nesne, bu dünyanın sonsuz çokluğuna akıl tarafından biçilmiş bir birlik, bir özdeşliktir. Yani “nesne” biçimindeki özdeşlik, dünyanın çokluğunun kendisinde asla mevcut değildir; aksine bu özdeşlik de (tıpkı Hobbes'un devletinde olduğu gibi) bu çokluğu temsil eden öznenin bir ve aynılığı sayesinde, onun aklının evrensel ve zorunlu koşulları sayesinde her şeye birlik vermesiyle tesis edilir. Özdeşlik, daima özdeşleştiricidir, yani düşüncede Bir’in yönetimidir. Bu yüzden öznenin mahiyeti de bir o kadar monarşiktir. Bu dünyadaki her şey, şeylerin ve eylemlerin sonsuz çokluğu, anlam ve değerini yalnızca Tanrı gibi hep bir ve aynı olan özneden alır.
Aslına bakılırsa zaten her şey de buradan başlamıştır. Tam da Tanrı ve özne, kendilerini bir ve aynı olarak, mutlak özdeşlik olarak vazettikleri içindir ki yaşamın da özdeş olduğunu, onun da her daim bir ve aynı olduğunu öne sürebilmişlerdir. Oysa yaşam bir ve aynı değildir hiçbir zaman. Ama yaşamın egemeni olduğunu vazeden Tanrı ya da özne bir ve aynı olmasına dayanarak, yaşamı da özdeşleştirmeyi, onu da bir ve aynı kılmayı kendi hakkı olarak öne sürebilmiştir. Yaşam, farklılaşma gücünden düşüncede böyle koparılmıştır. Düşüncedeki bu özdeşlik sevgisi, yalın bir fark düşmanlığıdır.
Düşüncede Tanrı’da ve öznede cisimleşen bu devlet modeli, onun bu hükmederek, temsil ederek, birlik vererek özdeşleştirme hırsı, elbette farkın da çarpıtılmış bir kavranışını sunacaktır bize. Özdeşlik öyle bir mutlak egemenliktir ki fark bile ancak ona göre düşünülecektir. Fark bile anlamını ancak ondan alabilecektir. Nitekim bu özdeşlik istenci, ısrarla, ya her şeyde sadece benzerliklerin bir farklılaşmasını görmek ister, ya da farkların hep benzer kalarak, farklılaşmadan tekrar ettiğini. Özdeşlik temel alındığında, fark ve değişim de zaten ancak bu kadar cılız bir şekilde kavranabilir. Ya farklılaşan, yalnızca benzerliklerdir ya da farklar yalnızca birbirine benzeyebilir.[iii] Sahte bir değişimdir ikisi de. Çünkü farkın hareketiymiş gibi sunulan bu değişimlere, aslında hep özdeşlik hükmetmektedir. Birincisinde özdeşlik, zaten hep baştan verilidir ve o ancak kısmi olarak farklılaşabilir; ikincisinde ise sonuçta zaten hep özdeşliğe varılır, çünkü fark başından itibaren kısmileştirilmiştir. Farklılaşıyorsak bile, ya özdeşlikten geliyoruzdur ya da ona dönüyoruzdur. Ve fark böylece özdeşliğe tabi kılındığında, kendi başına düşünülmek yerine hep özdeşliğin nazarında ele alındığında, yaşamın elinden sürekli farklılaşabilmesinin imkânları da alınmış olur. Mutlak fark olarak yaşam, kısmileştirilir, sürekli farklılaşabilme gücünden koparılır. Önemsememiz gereken şey, tam da özdeşliğin yaşamın farklılaşma gücüne bu düşmanlığıdır. Çünkü metafiziğin bize vaat edebildiği iki fark ve değişim modelinde de, elimizde mevcut olan ne ise sonuçta geriye zaten hep o kalır. Sonunda yaşam aslında hiç değişmemiş, kendiyle özdeş kalmıştır. Her şey zaten olması gerektiği gibidir. Her şeyi aynı bırakabilmek için fark da sadece özdeşliğe, aynılığa göre anlaşılmalıdır. Düzeni tesis etmek ve sürdürmek üzere, özdeşlik de gelip düşüncenin içine bir devlet gibi yerleşmiştir.
Deleuze ve Guattari, “kadın-oluş”u yeni bir fark modeli olarak önerdiklerinde, işte farkı öyle ya da böyle kısmileştiren, farkın elinden sürekli farklılaşabilme gücünü elinden alan bu özdeşlik modellerini yerle bir etmek isterler. Yaşamın çokluğunu ve farklılaşmasını olumlamak için, düşünceyi egemenliği altına almış olan devleti de olumsuzlamaya girişmek demektir bu. Bunun için yapılacak ilk şey ise, farkı özdeşliğin elinden kurtarmaktır. Özdeşlik tarafından indirgenerek kısmileştirilmiş ve dondurulmuş olan farkın yerine, özü çokluk ve sürekli farklılaşmak olan mutlak farkı koymaktır. Artık farkın hareketi, ister başlangıç isterse varış noktasına bir özdeşlik konularak sınırlandırılmayacaktır. Farkın özdeşlik gibi bir özü yoktur. Özdeşlik ne onun temeli ne de ereğidir. Aksine, şimdi bütün mesele, farkın özünü varoluşuna, bizzat hareketine, yani farklılaşmasına içkin olarak kavramaktır. Bu sebeple, Deleuze ve Guattari’ye göre, bir kadın-oluş, asla kadına benzemek, onu taklit etmek, onunla özdeşleşmek demek değildir. Kadın-oluş ne kadın olmak ne de kadınsılaşmaktır. Bu ikisi de kadını da yaşamı da olduğu gibi bırakmaya hizmet eden özdeşliğin bakış açılarıdır. Aksine bu düşünürler, yaşamın değişimini olumlamak için “kadın”ın çokluğunu ve farklılaşmasını olumlarlar. Kadın-oluşta, yaşamın farklılaşabilme gücünü hem düşünce hem de politika için bir paradigma haline getirirler.
Peki ama nedir bir yaşam? Kadın-oluş nasıl bir eyleme ve düşünme biçimidir? Özdeşliğin egemenliğinden, yani monarşiden kurtarılmış bir fark ne demektir? Deleuze ve Guattari’nin düşüncesinde mutlak farkın modeli olarak önerilen kadın-oluş, bizatihi bir yaşama karşılık gelir; çünkü onlara göre fark, yaşamın bizatihi özüdür. Farkı özdeşliğe nazaran ontolojik olarak değersizleştiren, ikincilleştiren monarşik felsefe geleneğine karşı, onlar farkı ontolojik olarak yeniden değerli ve birincil kılar. Fark, yaşamın biricik özüdür, çünkü fark her şeyden önce bir var olma ve eyleme gücüdür.[iv] Ve bu güç ancak kendini sürekli artırarak koruyabilir ve sürdürebilir. O sadece etkinliğinde var olabilir. Güç etkinliğinden koparıldığında ya da farklılaşmanın bittiği yerde, yaşamın canlılığı da biter. Yaşamın farklılaşmaları, daima bu gücün artış ve azalışlarından ileri gelir. Fark, güçtür.
Deleuze ve Guattari, tam da farkı bizatihi güç olarak ortaya koydukları için, onu benzerliklerin bir farklılığı ya da farklılıkların bir benzerliğinin ötesinde düşünebilirler. Farkı güç olarak tanımladıkları anda, onu farklılaşabilen bir farklılaşma gücü olarak da tanımlamış olurlar. Çünkü güç, onlara göre, gerçekleşmesinden bağımsız bir kapasite, sahip olunabilecek ya da ele geçirilebilecek bir nitelik değildir. Bunların hepsi, gücü gerçekleşmesinden ayıran, güce dair üretilmiş kurgulardır, temsillerdir.[v] Aksine güç, onlara göre, her zaman gerçekleşme halindedir. Gücün gerçekleşmesinden başka özü yoktur. Güç daima etkinlik, daima ifade halindedir. Başka bir deyişle, o yalnızca pratik edilebilir, o ancak pratikte var olabilir. Sürekli etkin ve ifade halinde olduğundan da, güçler başka güçlerin etkisinden kendilerini koruyup saklayamaz. Güçler etkilediği oranda sürekli etkilenmektedir de. O halde güç denildiğinde bile, aslında hep bir güçler ilişkisinden bahsedilmektedir. Aynı nedenle gücün gerçekleşmesi de, her durumda onun farklılaşması demektir. Çünkü güç tam da asla tek başına bulunamayacağından, tam da etkilemeye ve etkilenmeye sürekli açık olduğundan, sürekli olarak da artar ya da azalır. Kendiyle uyumlu güçlerle birlikte etkin olduğu oranda, gücünü daha da artırır. Uyumsuz güçlerin etkisine maruz kaldığı oranda da azalır. Kısacası güç, daima güçlerin bir bileşimi olduğu, daima bir çokluk olduğu için, daima farklılaşmaya da açıktır. Bu farklılaşma imkânı, gücün güçle bu ilişkisi, yani güçlerin sürekli etkileşimini ifade eden gücün çokluğu yok edildiğinde ise, geriye zaten yaşam diye bir şey kalmayacaktır. Farklılaşma bittiğinde, çokluk yok edildiğinde yaşam da durur. Çünkü var olma ve eyleme gücünün, farkın topyekûn imhası olurdu bu. O halde, geleneğin öne sürdüğü gibi fark, ne bir özdeşliğe ve birliğe aittir ne de farklar bir ve özdeş olabilir. Aksine farklılaşma gücü olarak fark, kendini sadece çoklukta olumlayabilir. Fark, çokluktur.
Farkın özü güç, gücün özü çokluk olarak ortaya konduğunda, bu hiç şüphesiz farkların bir aradalığının, onların birliğinin anlamını da köklü bir şekilde değişikliğe uğratır. Gördüğümüz üzere, özdeşliğin monarşisinde farkların bir aradalığı, ya farkların türediği ve bağlı olduğu, hep bir ve aynı olan bir temeli (mesela Tanrı ya da Tanrı-devlet) ya da bu farkları bir ve aynı kılacak bir temsilciyi (mesela modern devlet ya da özne) vazetmeyi gerektiriyordu. İki durumda da farkların birliği, bir aynılık istenci olarak ortaya konuluyordu. Oysa farkın güç ve çokluk olduğu kabul edildiğinde, farkların bir aradalığı da bir farklılaşma ve yaratıcılık istencinden ayrılamaz hale gelir. Kendini olumlamak, gücünü artırmak isteyen farklar, başka güçlerle bileşime girerek farklılaşmayı, tek başına oldukları durumdakinden daha güçlü olabilecekleri yeni güç bileşimleri yaratmayı arzular.[vi] Güç istenci, esası itibariyle farklılaşma istencidir, farklılaşma istenci ise çokluk istenci, yani başka güçlerle bileşime girerek kolektifleşme, ortak olanı kurma istenci… Bu yüzden farkların bileşimi olarak çokluk, elde hazır bulunmadığı gibi bir kere var olduktan sonra da sabit ve değişmez olarak kalmaz. Aksine güç istenci farklılaşmadan, farklılaşma istenci çokluktan, çokluk istenci ise onu sürekli yaratmaktan ayrı düşünülemez. Farkların bileşimi ya da çokluk diye bir şey, yaratılmadığı ve sürekli yaratıcı ve etkin olmadığı sürece var olamaz. Güç istenci, farklılaştırıcıdır ve yaratıcıdır, ama o bu yaratıcılığını ancak çoklukta ve kolektiflikte olumlayabilir. Bu nedenle farklılaşma, aynı zamanda daima ortak olanın, kolektifliğin üretimidir. Farkın fark olarak üretimi, yani farklılaşma asla bireysel değil daima kolektiftir. Kolektifliğin ve ortak olanın gücü, bizatihi yaşamın farklılaşma gücüdür.
Özdeşliğin monarşisi, yaşamı farklılaşabilme gücünden koparabilmek için, farkı farklılaşma gücünden ayırabilmek için, önce onun çokluğunu indirgemeye, değersizleştirmeye, olumsuzlamaya yöneliyorsa, bunun nedeni tam da farkın güçten, gücün çokluktan, çokluğun da kolektif yaratımdan bu ayrılamazlığıdır. Özdeşliğin monarşisi güç istencini, var olma ve eyleme gücünü kırmak için, önce çokluk istencini kırar, engeller, sınırlandırır. Başka türlü eylemenin ve düşünmenin, kolektif yaratımın imkânlarını ortadan kaldırmak ve düşünülemez hale getirmek için, çoklukların etkileşimini ve elbirliğini hedef alır. Asla imha edemeyeceğini ve her durumda yeniden dirilteceğini bilse de, onları sürekli ayırmaya, sınırlandırmaya, yönlendirmeye, denetlemeye çalışır. Özdeşliğin monarşisini tesis ederek, yaşamın direnişine, çoklukların kolektif yaratımına, farkın demokrasisinin gelişimine engel olmak ister.
İşte Deleuze ve Guattari’de kadın-oluş, özdeşliğin monarşisine karşı, yaşamın çokluğunun, yaşamı mümkün kılan çokluk istencinin direnişidir. Kadın-oluş, farklılaşma istencidir. O, kadın olmak ya da kadını taklit etmek değildir. Bir cinsiyetçiliğin yerine, bir karşı-cinsiyetçiliği koymak da değildir. Çünkü bu her iki durum da, kadını zaten olduğu gibi bırakmak anlamına gelir. Cinsiyetçilik ya da karşı-cinsiyetçilik, kadının yapabileceklerini ister ne olduğuna göre isterse ne olmadığına göre tanımlamak, her durumda kadını farklılaşması yerine özdeşliğiyle düşünmek demektir. Batı dillerinde “özdeşlik” anlamına gelen sözcüğün [identity] aynı zamanda “kimlik” demek olması bir tesadüf değildir. Kadını bir “kimlik” ya da “karşı-kimlik” olarak düşünmek, onu özdeşleştirmektir; onu sadece cinsiyetli bir özne olarak tanımlayarak çokluğundan koparmak, onu bir ve aynı kılmak, yapabileceklerini kimliğine göre tanımlayarak onu başka türlü eyleme olanaklarından, farklılaşma gücünden ayırmaktır.
Oysa kadın-oluş, kadını bir kimlik ya da özdeşlik olarak değil, bir oluş ve farklılaşma olarak düşünmeyi önerir. Kimlik, kadının yapabileceklerini zaten o ne ise ona bakarak tanımlar. Bu yüzden o kadını zaten olduğu gibi bırakır. Kadın-oluş bunu terse çevirir. Kadını farklılaşabilme gücüyle ele alır. Kim olduğumuzu, artık kimliğimize değil birlikte yapabileceklerimize sormak demektir bu. Kadının farklılaşma gücünü çokluğundan, çokluğunu ise ancak farklılaşmasından okumaktır. Bu yüzden kadın, sadece ne bölünemez bir birey ne de sabit bir toplumsal kimliktir. O, tüm bunlardan önce ve bunların ötesinde, kolektif bir pratiktir, yaratıcı bir oluştur. Kadın-oluş kadını başka türlü “yapmak”tır, kolektif bir öz-yaratımdır. Bu nedenle kadın-oluş, kendimizi başkalarıyla birlikte yapabileceklerimizle tanımlamaktır; farkımızı birlikte farklılaşmamızın içinden yaratmaktır. Kadın-oluş bir yaşamdır. Kadını olumlamak için, yaşamın direnişini, farklılaşma gücünü ve çokluğunu olumlamaktır. Tam da bu sebeple kadın-oluş, sadece kadınlar için önerilmiş, kadına özgü bir farkın modeli değildir. Aksine o her şeyden önce, yaşamın çokluğunu indirgeyerek onu farklılaşma gücünden koparan cinsiyetçiliği, sonunda aslında herkesi olduğu gibi bırakan kimlikçiliği, yaşamı hep bir ve aynı kılmak isteyen özdeşliğin monarşisini hedef alır. Deleuze ve Guattari’nin dediği gibi, bütün oluşlar kadın-oluşla başlar ve ondan geçer,[vii] ama bunun nedeni kadın-oluşun bütün bir yaşamdan geçmesidir. Kadın-oluş, kadınlar için olduğu kadar düşünce ve eylem için de yaşamı model almaktır. Hem düşüncede hem de eylemde yaşamdaki farklılaşma güçlerini, çokluk istencini ve kolektif yaratıcılığı olumlamaktır.
Düşüncenin kadın-oluşu: Nietzsche
Nasıl devletli bir düşünme biçimi varsa, düşüncenin bir kadın-oluşu da vardır. Yaşamın farklılaşma güçlerini ve çokluğunu olumlayan; düşünceye bir temsil etme gücü yerine yaratıcı bir güç atfeden; değerini her şeyi zaten olduğu gibi anlaması ve doğruyu temsil etmesinden ziyade başka türlü yaşamanın olanaklarını açığa çıkartmasından alan; kim olduğumuzun ötesinde başka türlü nasıl olabileceğimizi düşündürten bir düşünce… Farkı özdeşliğe bağlı kılarak kısmileştirmek yerine, farkı farklılaşma gücü olarak mutlaklaştıran bir düşünce… Düşüncenin kadın-oluşu, onun farklılaşma gücünün olumlanmasından başlar. Nietzsche de buradan başlamıştır. Onun düşüncesi, felsefenin kadın-oluşudur bu manada. Nietzsche, felsefi geleneğin özdeşliğe dayandığı için monarşik de olan düşünce biçiminin karşısına, düşünceyi güçler ilişkisinin farklılaşmasına dâhil ederek onun çoğulculuğunu olumlayan başka bir düşünce biçimi çıkarır.
Gelenek, düşüncenin hakikati sevdiğini, hakikati istediğini söyler hep.[viii] Çünkü hakikat, onun ya tözü ya da ereğidir. Örneğin, Platon’da olduğu gibi, doğuştan getirdiğimiz fikirler sayesinde ya ona çoktan sahibizdir ve onu sadece keşfetmemiz gerekir ya da Kant’ta olduğu gibi, bilme yetimizin koşulları sayesinde onu olması gerektiği gibi inşa edebiliriz. Ya düşünce zaten doğruluğun belli bir modeline, bir hakikate sahiptir ya da düşüncenin bir doğruluk modelini takip etmesi gerekir. Başka bir deyişle ya hepimiz daima bir ve aynı olan hakikatin temsilcileriyizdir ya da hepimiz bilme yetimize bağlı kalarak hakikati bir ve aynı olarak temsil edebiliriz. İşte Nietzsche düşüncedeki bu hakikat istencinin nasıl da bir özdeşlik istencinin hizmetinde olduğunu, nasıl da yaşamı olduğu gibi bırakmaya hizmet ettiğini gözler önüne serer. Çünkü böyle bir doğru-yanlış oyununun içine sokulduğunda, düşüncenin elinde geriye sadece her şeyi ya olduğu gibi ya da olması gerektiği gibi temsil etmek kalır. Ya doğruyu, özdeşliği temsil etmek ya da doğru ve özdeş biçimde temsil etmek... Her durumda temsil etmek demek, olanı zaten olduğu gibi olumlamaktır. Ya her şeyin bir ve aynılığını olumlamak ya da her şeyi bir ve aynı kılmak zorundayızdır. Düşünce, farklılaşma gücünden, yaratıcı oluşumundan böyle koparılır. Elbette bunun için, artık alışık olduğumuz üzere, en başta düşüncenin farklılaşma imkânlarını, kendi dışındaki kuvvetlerle ilişkisini ve etkileşimini olumsuzlamak, değersizleştirmek gerekecektir. Geleneğe göre, hakikati seven, hakikati isteyen düşüncenin yanılgıları asla kendinden kaynaklanıyor olamaz.[ix] Yalnızca düşünen varlıklar olmadığımız için, güdülerimiz, inançlarımız, arzularımız bizi hep hakikatten saptırır, bizi hep aldatır. Her yerde ve her zaman geçerli evrensel bir yöntem aracılığıyla, düşünceyi işte bu dışarıdaki kuvvetlerden korumak gerekir. Düşünceyi korumak için, ondan yaşamın, bedenin çokluğunu eksiltmek gerekir. Bu yüzden düşünce, doğal bir yetinin uygulanması gibi sunulmuştur hep. Düşünceyi düşünmeye iten hep kendisidir. O yalnız başına ve kendiliğinden düşünür.[x] İşin garibi, tam da kendini böyle düşündüğü için, kendini hep bir ve aynı olan mutlak bir egemen gibi düşlediği için, dünyanın sonsuz çokluğunu da bir ve aynı olarak düşünebileceğini öne sürer. Bunu hakkı olarak görür. Nietzsche düşünceye yaratıcı güçlerini iade edebilmek için, bu hakkı dayandırdığı temeli düşüncenin altından çekip alır.
Nietzsche’ye göre, doğal, özerk ve bağımsızmış gibi sunulan bilme istenci her zaman güç istencine bağlı olarak harekete geçer. Her zaman onu düşünmeye zorlayan bir güç vardır. O asla kendi başına düşünemez. O, başka bir şeyi değil de bu şeyi düşünmeye daima bir başka güç tarafından itilir. Düşüncenin oluşumu için illa bir ilke koymak gerekiyorsa bu yalnızca güç istenci olabilir. Bir düşüncede kendini olumlayan daima bir güç istencidir. Düşüncenin doğruluğundan bahsedilecekse bile, bu sadece ona egemen olan, onu düşünmeye iten güçler açısından yorumlanmalı ve değerlendirmelidir.[xi] Bu yüzden düşüncenin içindeki doğru ve yanlış oyunu bile güç istenci tarafından oynanır. Düşüncenin doğruluğu, sadece ona güçler tarafından atfedilmiş bir anlam ve değerdir. Her seferinde ona bu anlamı ve değeri veren güçlere, güç ilişkilerine bakmak gerekir. Bu yüzden Nietzsche’ye göre keşfedilmesi gereken, zaten mevcut olan hakikatler yoktur; çünkü o aslında her zaman icat edilmiştir ve her zaman da icat edilmesi gerekir.
Nietzsche böylece doğruluğu bile özdeşliğin egemenliğinden çıkarır. Bilme istencini güç istencinin farklılaşmalarına bağlayarak onu oluşa, etkinliğe, farklılaşmaya açar. Ama düşüncedeki çoğulluğun, düşüncenin sahip olabileceği farklı anlam ve değerlerin bundan da öte bir anlamı vardır. Nietzsche için mesele yalnızca düşüncenin çoğulluğunu, doğruluğun göreliliğini olumlamak değildir. O her şeyden önce yaşamı olumlamak için, düşüncenin çoğulluğunu ve farklılaşmasını olumlar. Yaşamı etkin kılmak için, düşüncenin etkin-oluşunun imkânları üzerine düşünür. Tam da bu yüzden Nietzsche’yle birlikte, düşüncenin devletli biçimini eleştirmek gibi, düşüncenin kadın-oluşunu düşünebilmek de mümkün hale gelir. Ona göre, düşüncedeki devlet modeli, onun Tanrı ve özne etrafında inşa ettiği tüm özdeşlik modelleri, olumsuz bir güç istencinden, yaşamı değersizleştiren nihilist bir istençten doğmuştur. Buna karşılık düşünce, olumlu bir değere ve anlama ancak yaşamı olumladığı ölçüde kavuşabilir. Soylu bir düşünce, yaşamın direniş kapasitelerini, farklılaşma güçlerini ve çokluk istencini olumlayan düşüncedir.
İşte o zaman, düşünce devlet gibi temsil etme gücüyle tanımlanmak yerine, yaşam gibi üretici ve yaratıcı bir güçle tanımlanabilir. İşte o zaman, yaşamdaki farklılaşma güçlerinin olumlanması demek olan yaratıcılık, bu mükemmel anlamıyla düşünceye de verilebilir. Düşünce de, başka diğer güçler gibi, bizzat yaşamın sınırlarını genişleten başka dünyaların yaratımına katılabilir. Bize kim olduğumuzu, olanın zaten ne olduğunu tekrarlayıp durmak yerine; özneleri, nesneleri ya da şeylerin durumunu olduğu haliyle yeniden onaylamak yerine; başka türlü eylemenin ve düşünmenin olanaklarını açığa çıkarabilir. Düşüncenin kadın-oluşu, düşüncenin içindeki monarşiye, ister “Tanrı” ister “özne” ve isterse de “yapı”da cisimleşen özdeşlik istencine direnmektir. Özdeşliğin düşünceye dayattığı, her şeyi olduğu gibi bırakmaya hizmet eden bütün anlam ve değerlerin, mantık ve yöntemlerin ötesine geçerek, düşünceyi bir özgürlük pratiğine, bir farklılaşma gücüne dönüştürebilmektir. Düşüncede kadın-oluş, mümkün başka dünyaları düşündürten, henüz hiç var olmamış kavramlar, düşünme biçimleri yaratabilmektir. Yaşamın içinde direnmekte olan öznelliklerin bakış açısına yerleşerek, düşünceyi de stratejikleştirmektir. Hakikati, her zaman bir direniş etiğinin içinden yorumlamak ve değerlendirmektir.
Politikanın kadın-oluşu: Spinoza
Nasıl devletli bir politika biçimi varsa, buna karşı politikanın bir kadın-oluşu da vardır. Demokrasiyi bir devlet biçimi olmaktan çıkarıp, bir yaşam tarzına dönüştüren; çoklukları birliğe indirgemek yerine, onların demokratik elbirliğini temel alan; devletin yaşama aşkınlığı yerine, demokrasinin yaşama içkinliğini olumlayan; özdeşliğin monarşisi yerine farkın demokrasisini tesis eden bir politika… Politikanın kadın-oluşu, gücün doğasındaki farklılaşmanın ve çokluğun olumlanmasından başlar. Spinoza da tam buradan başlamıştır. Onun düşüncesi, politikayı da bir kadın-oluşun içine atar. Spinoza’da politika, yaşamın uzandığı yere kadar uzanır. Politikada yaşamı model almak demektir bu. Yaşamı olumlamak üzere, politikada da gücü, çokluğu ve kolektifliğin yaratıcılığını olumlamaktır.
Spinoza, daha varlığın özünü onun var olma ve eyleme gücü olarak tanımladığı anda, klasik politik felsefe geleneğinin güce dair oluşturduğu egemenlikçi imgeyi yerle bir eder. Devlet, Hobbes’da gördüğümüz gibi, temsil edebilme ve çokluğa birlik verebilmek hakkını iddia edebilmek için, gücü temsil edilebilir bir şeye indirger. Gücü bir temsil nesnesi haline getirerek onu yapabileceklerinden ayırır. Hatta devletin gücü, temsil edebilme gücü olduğu oranda, devlet demek zaten kendisi dışındaki güçleri yapabileceklerinden ayırmak demektir. Modern egemenlik teorisinde, çoklukların haklarını egemene devretmesini, güçlerini kullanma hakkından vazgeçmesini öngören sözleşmenin gizlediği ve haklılaştırdığı şey tam da budur. Sözleşme, devletin temsil edebilme hakkını oluşturmak, çoklukları güçlerinden ayırmak için bizzat devletin yarattığı ve devreye soktuğu bir kurgudur. Oysa Spinoza’da gücün özü, gerçekleşmesine içkindir. Güç ile gerçekleşmesi arasında, güç ile yapabilecekleri arasında hiçbir ayrılık yoktur. Bu anlamda güç Spinoza’da, Hobbes’da olduğunun tersine, yapabileceklerinden ayrılabilir olmadığı ve devredilemez olduğu için, temsil edilebilir de değildir. Bu yüzden yaşamdaki güçler farklarını, temsile dayanan ve daima monarşik bir mahiyeti olan bir devlette değil, ancak kendilerini doğrudan ifade etmelerine olanak verecek bir demokraside olumlayabilir. Yaşamın özü güç, gücün özü de ifadesi olduğundan, yaşam kendini ancak bir demokraside olumlayabilir. Güç istenci, Spinoza’da aynı zamanda bir demokrasi istencidir.
Ve güç istenci, yani var olma ve eyleme gücü Spinoza’da aynı zamanda bir çokluk istencidir, çünkü güç kendi farkını ancak çoklukta olumlayabilir, ancak çoklukta farklılaşabilir. Özü güç olduğu için Spinoza’da varlık ya da bir beden de, daima gücün doğasındaki çokluğu ifade eder. Güç dediğimiz, Spinoza'da daima bir güçler bileşimidir, bir güçler ilişkisidir. Varlık ya da beden, tekilliğini kendisini oluşturan çoklu güçlerin karakteristik oranından alır. Bu oran, onun var olma ve eyleme gücünün derecesini belirler. Tam da böyle bir güçler bileşimi ve çokluk olduğu için, Spinoza’da bir beden asla sabit bir ilişkiyi, sabit bir oranı, sabit bir güç derecesini ifade etmez.[xii] Aksine varlığın özü, onun farklılaşabilme gücüdür. O etkilediği kadar etkilenmektedir de. Her beden kendi bileşimiyle uyumlu başka bileşimlerle etkileşiminde gücünü artırırken, uyumsuz bileşimlerden etkilenişinde ise gücü azalır. Bu yüzden insan da dâhil her bedenin yetkinliği, diğer bedenlerle uyumlu bileşimlere girebilme ve bu bileşimleri bizzat oluşturabilme, onlarla ortaklık kurabilme gücüyle tanımlanır. Gücün özü çokluk olduğu için, güç kendisini ancak çoklukta olumlayabilir, gücünü ancak çoklukta artırabilir. Başka bir deyişle, bir bedenin var olma ve eyleme gücünün temelinde, daima bir güçler çokluğu arasındaki uyumlu bir bileşim, bu güçlerin demokratik bir etkileşimi ve elbirliği yatar. Öyleyse Spinoza’da var olma ve eyleme gücü, farklılaşmadan; farklılaşma çokluktan; çokluk ise ortak olanın inşasından ayrı düşünülemez. Yaşamın farklılaşmasını olumlamak için, gücü, çokluğu ve ortak olanı olumlamak gerekir. Spinoza’da demokrasi, tam da bu yüzden bir devlet biçimine değil tüm bir yaşama karşılık gelir.
Gördüğümüz gibi, Spinoza’da güç istenci aynı zamanda bir demokrasi istenci olduğu için, modern egemenlik teorisinde, devletin birliğinin bakış açısından değersizleştirilen ve olumsuzlanan çokluğu, o aksine hem yaşamın hem de politikanın gerçek temeli olarak benimser. Gücün doğasını oluşturduğu için, çokluğun, değersizleştirilmesi ve indirgenmesi değil, aksine bir bedenin gücünü artırabilmesine olanak sağlayan “stratejik bir kaynak”[xiii] olarak desteklenmesi gerekir. Hobbes’da ve devletli yaşam tarzında, gücün mutlaklaşması, başkalarının güçlerini mülkleştirip kendinde toplamaya ve tekelleştirmeye dayanır. Ancak “Bir” güçlü olabilir. Oysa Spinoza’da bir beden, güçlerini ancak başka güçlerle ilişkilendirebildiği, çoğullaştırabildiği ve kolektifleştirebildiği oranda gücünü artırabilir, özerkleşebilir ve mutlaklaşabilir. Tekillikler kendilerini ancak çoklukta olumlayabilir. Bu yüzden Spinoza’da toplumsal ya da bireysel herhangi bir bedenin mutlak olabilmesi, özerk ve kalıcı olabilmesi için, devlet gibi Bir değil yaşam gibi Çokluk olması gerekir. Spinoza’da yaşamın mahiyeti bu yüzden demokratiktir. Aynı nedenle, demokrasi de Spinoza'da yaşama gelip sonradan eklenen politik bir biçim gibi düşünülmeyecektir. Spinoza’nın bakış açısından demokrasi, sadece pratik edildiğinde ve pratik edildiği oranda var olur. Demokrasi, yaşam pratiklerine içkin olarak kurulur. O halde politikanın yapması gereken tek şey, yaşamdaki bu demokrasi istencini desteklemek, yaşamdaki demokratik pratiklerin kendini olumlayabilmesinin imkânlarını oluşturmaktır. Başka bir deyişle, yaşamı olumlayabilmek için bir stratejik kaynak olarak çokluktan faydalanabilmek, güçler arasındaki etkileşimleri ve elbirliğini tesadüflere bırakmak yerine, bunları bizzat örgütleyebilmektir. Başka bir deyişle, çokluğu bizzat yapmaktır. Yaşam demokrasi istencini nasıl ancak çoklukta olumlayabiliyorsa, çokluk da kolektif gücünü ancak demokraside olumlayabilir. Demokrasi, bu yüzden daima çokluğun kolektif bir pratiğidir, onun öz-yaratımıdır. Şimdi demokrasi, tam manasıyla öz-örgütlenmiş bir yaşamdır. Spinoza’da politikanın kadın-oluşu, devletin değil bizzat yaşamın bu demokratik-oluşundan başlar ve ondan geçer.
Emeğin kadın-oluşu: Marx
Nasıl ki sınıflaştırılarak sermayeleştirilen bir emek biçimi varsa, buna karşı emeğin sınıfsızlaşmaya dayalı bir kadın-oluşu da vardır. Değişim değerini ve parayı üreterek ücretli emek biçimi altında sermayeleşmek yerine ortak zenginliğin kolektif yaratıcısına dönüşen; sermayenin kurulu değerleri için savaşarak sınıflaşmak yerine bu değerleri altüst ederek sınıfsızlaşan; sermayenin farklı emek biçimlerini soyut emeğe indirgeyerek özdeşleştirmesine karşı kendi çokluğunu ve demokratik elbirliğini olumlayan; sermayenin monarşisine karşı kendi demokrasisini inşa eden bir emek… Emeğin kadın-oluşu da onun farklılaşabilme gücünün ve çokluğunun değerli kılınmasından başlar. Çünkü sermaye, emeği ücretli emek olarak özneleştirmek için, onu sermayeyi altüst edebilecek kurucu gücünden koparabilmek için, her şeyden önce onun çokluğunu ve yapabileceklerini değersizleştirir. Nitekim sınıflaştırmanın, yaşamı üreten emeğin özgürlükten dışlanması ve zorunluluk alanına hapsedilmesiyle birlikte başlamış olması bir tesadüf değildir. Sınıflaştırma öncelikle şeylerin üretimi ile yönetiminin ya da bedenin etkinliği ile zihnin etkinliğinin ayrılması ile kurulmuştur. Böylece üretim ile üretimin yönetimi ya da beden ile zihin arasında bir hiyerarşinin tesis edilmesiyle birlikte, üretim/beden zorunluluk alanına, üretimin yönetimi/zihin özgürlük alanına atfedilir hale gelmiştir. İşte sınıflaştırma, emeği bu ikilik ve onun kurduğu hiyerarşi sayesinde tahakküm altına alır. Şeylerin üretiminin failleri olarak kölelerin, kadınların ve yönetimden ya da zihinsel etkinlikten dışlanmış olanların etkinliği, ister soyun yeniden üretimi ister her türlü varoluşsal ihtiyacı karşılayacak şeylerin üretimi anlamında olsun, bütün bir yaşamı üretmelerine rağmen bu hiyerarşi temelinde değersizleştirilir. Beş bin yıllık uygarlık tarihi boyunca şeylerin birikimini iktidar birikimine sıkı sıkıya bağlayan şey, emeğin maruz kaldığı bu değersizleştirmedir. Üretimin zorunluluk alanına, üretimin yönetimi ya da politikanın özgürlük alanına atfedilmesi, günümüze kadar süzülüp gelen bir düşünme biçiminin temel dinamiği olarak varlığını sürdürür ve bir egemenlik/tahakküm ilişkisi olan sınıflaştırmayı kurup işletir. Sınıflaştırma, emeğin değersizleştirilmesinin aşkın toplumsal ilişkisini kurarken, sınıfsızlaşma emeğin kendini değerli kılmasının içkin politik olanaklarını açığa çıkarır. Sınıflaştırma emeğin farkını sabitleyen bir sınır iken, sınıfsızlaşma emeğin farklılaşabilme gücüne açılan bir ufuktur.
Peki, emeğin değersizleştirilmesi özellikle günümüzde ne anlama gelir ve bu nasıl mümkün olur? Bu soru ancak yaşamın olumsuzlanması nasıl mümkün olabilir sorusuyla birlikte düşünüldüğünde layıkıyla yanıtlanabilir. Daha önce çokça tekrar ettiğimiz üzere, yaşamın olumsuzlanması, yaşamın çoklaşma, farklılaşma, değişebilme ve başka mümkünlere açılabilme gücünden yoksun bırakılması ise eğer, emeğin değersizleştirilmesi de emeğin yapabileceklerinden, yapmaya muktedir olduklarından, kendini değerli kılabileceği maddi olanaklardan, kısaca farklılaşabilme gücünden koparılmasıdır. Sınıflaştırma, emeğin değersizleştirme yoluyla hiyerarşikleştirilmesi, farklarının indirgenmesi, çokluğunun tekleştirilmesi, öznelerde sabitlenmesi ve cinsiyetlendirilmesi ile kotarılır. Dolayısıyla tarım emeği/endüstriyel emek, kafa emeği/kol emeği, üretim emeği/yeniden üretim emeği, kadın emeği/erkek emeği ya da üretken emek/üretken olmayan emek vb. ikilikler, aslında emeğin çokluğundan ve çokluğundaki elbirliğinden kopartılarak değersizleştirilmesine hizmet eder. Zira bu ikilikler asıl olanı, yani emeğin sadece bir geçimliği ya da bir ihtiyaçlar ekonomisini değil tüm zenginliğiyle bir yaşamı ürettiğini gizler. Emeği hiyerarşikleştirmek ve bu yolla onun çokluğunu indirgemek, yaşamı da hiyerarşikleştirmenin ve indirgemenin yolunu açar. Emeğin sınıflaştırılmasının, farklı somut emeklerin emek zaman ölçüsü temelinde özdeş soyut emeğe indirgenmesine dayanan bir değer üretimi olarak en çok kapitalizmde yoğunlaşmış olması tam da bu sebeple bir tesadüf değildir. Sermayenin değer üretimi de tamamen monarşik bir mahiyete sahiptir. Emek zamana bağlı değer ölçüsü, değer üretiminde emeğin çokluğuna dayatılan, onu ölçülebilir niceliksel emek-zaman parçalarına indirgeyen özdeşliktir. Emek bu özdeşliğin monarşisi altında ücretli emek olarak sınıflaştırılır ve sermayenin üretimin ve yeniden üretiminin hücresi olarak özneleştirilir. Ücretli emek, sermayeyi ve onun koşullarını yeniden üretmek üzere farklılaşma gücünden, başka türlü eyleme ve düşünme imkânlarından kopartılmış olan emektir. Emeğin yaşam biçimini ücretli emeğin yaşam biçimine indirgemesi sayesinde, sermaye de kendini tüm yaşama sızan bir iktidar ilişkisi olarak örgütleyebilmiştir.
O halde sermayenin monarşisi, başka bir deyişle sermayenin ölçülebilir değer olarak kârın çoğaltılmasına dayalı egemenliği, ancak ücretli emek/sermaye arasındaki sınıf ilişkisi yeniden üretilebildiği oranda sürdürülebilir. Marx’tan bize kalan en önemli miras budur: Sermayenin toplumsal egemenliği ancak sınıflar arası güç ilişkileri temelinde okunabilir. Güç ilişkileri ise zorunlu olarak politiktir. Mesele sınıflar arası bu güç ilişkilerinde, emeğin politikliğinin, emeğin sınıflaştırılmış biçimi olan ücretli emeğin sermayeyi olumsuzlayarak kendini olumlaması mı, yoksa emeğin ücretli emek biçiminde sınıflaştırılmayı reddederek kendini olumlaması üzerinden mi kurulacağıdır. Elbette ilki, emeğin politikliğini sermayenin yasaları içinden okur ve emeği ücretli emeğe indirgeyerek ancak politik reformizme kadar gidebilir. İkincisi ise emeğin politikliğini kendini olumlama pratiği içinden okuyarak sınıfsızlaşmanın ufkuna açılır. Marx’tan her ikisini de çıkarsamak mümkün gibi görünse de, asıl mesele yine, Nietzsche’nin bize öğrettiği gibi, Marx’ın hangi güç istenciyle okunacağında düğümlenir. Marx burjuva egemenlik tarihinin içinden ve onun kendi terimleriyle ve dolayısıyla devletli bir düşünme biçimiyle mi, yoksa emeğin özgürlük pratiklerinin içinden ve yaşamın direnişini, farklılaşabilme gücünü ve çokluğunu olumlayan bir kadın-oluştan itibaren mi okunacaktır? Tam burada, Marx’ın işçi sınıfını politik olarak önemsemesinin, kapitalizmdeki sınıfsal güç ilişkileri içinde sadece işçi sınıfının politik öznelliğinin sermayeyi ortadan kaldırabileceğini görmüş olmasından kaynaklandığını hatırlatmamız ufuk açıcı olabilir. Başka bir deyişle, Marx olduğu haliyle işçi sınıfını değil, işçi sınıfının farklılaşma gücünü, sınıf olarak kendini reddetme, yani sınıfsızlaşma gücünü olumlamaktan yola çıkmıştır. Klasik ekonomi politikçiler emeğin kapitalizm altında ne ise o olarak, yani ücretli emek olarak teorisini sonsuzca geliştirirken, ücretli emeğin hep olduğu gibi kalmasını telkin ederken, Marx emeğin ücretli emeği reddini, direniş kapasitelerini önemseyerek, teoriyi de emeğin kadın-oluşunun bir gücüne dönüşür.
Bilindiği üzere Marx, sermayenin şey değil, bir toplumsal ilişki olduğunu söylerken tam da kapitalist üretimin dayanağı olan sınıf ilişkilerinin, yani kapitalistlerin ve ücretli emekçilerin, ilkinin sermayeyi, ikincisinin emeği temsil eden birer sınıf olarak üretimini kasteder.[xiv] Oysa kendisinin de dillendirdiği üzere, ne sınıfları ne de artı değeri Marx bulmuştur, hem sınıflar hem de artı değer ondan önceki kuramcılar tarafından zaten dillendirilmiş durumdadır. Marx’ı farklı kılan, kapitalizmde artı değerin nasıl üretildiğini ve artı değere nasıl el konulduğunu ya da elbirliği ile üretilen toplumsal değerin özel mülkleştirilmesinin nasıl gerçekleştiğini ve sınıf ilişkilerinin nasıl üretildiğini gözler önüne sermiş olmasıdır.
Marx, bu temelde, emeğin boyunduruk altına alınmasının tarihsel uğraklarını ilksel birikim, biçimsel boyunduruk ve gerçek boyunduruk olarak niteler.[xv] Her bir uğrak, hem belli emek biçimlerini hem de belli sermaye türlerini tasfiye ederek sermayenin değer üretme ilişkilerini dönüştürür. Marx, bu dönüşümü canlı emekle ölü emek arasındaki ilişkiyi niteleyen sermayenin teknik ve organik bileşimi temelinde açıklar. İlksel birikim dönemi, emeğin kendini değerli kılabileceği maddi üretim koşullarından zor yoluyla koparılmasını ve ücretli emek biçimi altında sınıflaştırılmasını ifade eder. Bu süreç, değer üretimi açısından emeğin emek gücüne dönüştürülerek metalaştırılmasının önünü açarken, politik açıdan da emeğin aslen değişim değerlerinin eşitlenmesi temelinde kurulan bireyci özgürlük söylemi içinde özneleştirilmesine hizmet eder. Özetle ilksel birikim kapitalizmden önceki üretim tarzlarının ve politik egemenlik biçiminin tasfiye edilmesinin uğrağıdır.
Biçimsel boyunduruk dönemi, toplumsal değer üretiminin değeri emek zamanla ölçülen emeğe dayalı hale geldiği dönemdir. Mutlak artı değere dayalı üretimin hâkim olduğu, kapitalist değişim değeri üretiminin genelleştiği uğraktır. Sermaye, işinde nitelikli ama artık emek aletlerinden mülksüzleştirilmiş emeğin elbirliğini fabrika zamanına ve mekânına tabi kılarak artı değer üretimini gerçekleştirir. Değer üretiminin belirleyeni, fabrika zamanının gerekli emek-artı emek arasındaki diyalektiğine dayalı ölçüdür. Mutlak artı değer üretimine dayalı biçimsel boyunduruk döneminde, emek işgününün uzatılması yoluyla tahakküm altına alınır. Emek ve sermaye arasındaki mücadelenin ekseni, emek açısından gerekli emek zamanın, sermaye açısından ise artı emek zamanın artırılmasıdır.
Gerçek boyunduruk dönemi ise, nispi artı değer üretimi ve emek aletlerinin yerini makinelerin almasıyla nitelenir. Böylece emek sürecinin kendisi de dönüştürülmüş olur. İşçi, emek süreci üzerindeki bütün hâkimiyetini kaybeder ve “makinelerin uzantısı” haline gelir. Marx’ın ifadesiyle “toplumsal emeğin üretici güçleri sermayenin üretici güçleri olarak görünür.” Bu, sermayenin organik ve teknik bileşiminin artması temelinde emeğin verimli kılınması anlamına gelir ve mutlak artı değere dayalı emek zamanını tasfiye eder. Sermaye emeği verimlileştirerek tahakküm altına alır.
Ana hatlarıyla tarif ettiğimiz, emeğin boyunduruk altına alınmasının bu tarihsel uğrakları, Marx’ta yine emeğin toplumsallaşma derecesinden ve buna bağlı olarak dönüşen değer üretme ilişkilerinden ayrı düşünülemez. Bir boyunduruk döneminden diğer boyunduruk dönemine geçiş, artı değerin üretilmesi ve gerçekleşmesinin önüne emeğin mücadelelerinin diktiği engellerden doğan ve emeğin boyunduruk altına alınamamasından kaynaklanan krizlere sermayenin verdiği yanıtlarla nitelenir. Sermaye bir uğraktan diğerine asla isteyerek geçmez. Ona bu değişimi dayatan daima emeğin sınıflaşmaya karşı direnişidir. Çünkü sermayenin emeği boyunduruk altına alması, sermayenin sadece emek gücünün yarattığı zenginliğe el koymasını değil, emeğin toplumsal elbirliğinin gücüne el koymasını, onun yapabileceklerinden koparılmasını ifade eder. Bu anlamıyla Marx’ın bu süreçleri “boyunduruk” terimiyle ifadelendirmiş olması, Marx’ın sermaye analizini ekonomik bir analize indirgeyen Marksistlerin aksine, sermayeyi sadece bir şey olarak değil, bir iktidar ilişkisi olarak gördüğünü gösterir. Bu iktidar ilişkisini kuran ve çalıştıran, sermaye tarafından dayatılmış olan gerekli emek zaman ve artı emek zaman arasındaki diyalektiktir. Bu yüzden Marx, gerekli emeğin karşılığı olan ücretin emeğin politik mücadelesiyle belirlendiğini ifade ettiğinde, tam da emeğin sermayeyi krize sokma gücüne ve öznelliğine işaret eder. Marx’ta emeğin öznelliği “biçim veren canlı ateş”[xvi] olarak olumlanıyorsa, yani emek üretici etkinliğin canlı kaynağı olarak olumlanıyorsa, burada olumlanan asla, emeğin emek zaman ölçüsünün monarşisi altında ücretli emek biçiminde özdeşleşerek sermayeyi üretme gücü değildir. Aksine emekte olumlanan şey, onun elbirliğindeki çokluğu temelinde farklılaşabilme ve kapitalizm dışında bir toplumsal değer üretimini yaratabilme gücüdür. Ne yazık ki bu öznellik, sermayenin diyalektiğine hapsedilerek, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ve yirminci yüzyılın ilk yarısında işçi sınıfının politik mücadelesinin ekonomik mücadeleye indirgenmesiyle reforme edildi. Bu reformizm, emeğin farklılaşma kudretini ücretli emek biçiminin gücüyle sınırladı. Ücretli emeğin hem kapitalist hem de sosyalist rejimlerde, üretim fetişizmi temelinde olumlanması, emeğin öznelliğini iktidarın işleyişini sürekli yeniden üretecek mekanizmalarla içermeyi mümkün kıldı. Öyle ki emek, kapitalist değer üreten toplumsallık dışında, bırakalım başka türlü bir toplumsallık kurmayı, bunun mümkün olabileceğini bile tahayyül edemez hale geldi. Emek, işçi sınıfı kimliğiyle sabitlendi, tıpkı ulus kimliklerinin, toplumsal cinsiyet kimliklerinin vb. sabitlenmesi gibi… Emek ücretli emek biçiminde özdeşleştirilerek çokluğundan ve elbirliğinden ve nihayet farklılaşabilme gücünden koparıldı.
Oysa nasıl ki yaşamın direnişi iktidardan daima taşıyorsa, emek de sermayenin diyalektiğinden daima taşar. Sermaye, nedeni kendinde bir varlık olmadığı, yani emeği ancak olumsuzlayarak kendini olumlamaya mahkûm bir güç olduğu için, ne kadar çabalarsa çabalasın emeği hiçbir zaman tamamen boyunduruk altına alamaz. Sermayenin kendini olumlamak için emeğe ihtiyacı vardır, oysa emeğin kendini olumlamak için sermayeye ihtiyacı yoktur. Emek, ontolojik güç olarak nedeni kendi olması bakımından içkin, dünyayı, şeyleri ve toplumsallığı kısaca yaşamı sürekli yeniden üretmesi bakımından yaratıcı, üretimi ve yaratımı yeni değerler üretmenin politik öznelliğine açma kudreti bakımından ise stratejik bir etkinliktir.[xvii] Dolayısıyla emek kendini edimselleştirmeye sermaye olmadan da muktedirdir. Öyleyse biz de emeği direniş kapasiteleri ve kendini olumlama gücü üzerinden okuyacaksak, Marx’ın genel zekâ, canlı emeğin ortak olanı ve elbirliği kavramlarını, emeğin çokluğunun ve farklılaşabilme gücünün olumlanması üzerinden yeniden düşünebiliriz. Emeğin kadın-oluşundan yola çıkarak, Marx'ın kadın-oluşunu tahayyül edebiliriz. Zira bu kavramlar, sermayenin ölçüye dayalı monarşisine tezat olarak, günümüzde emeğin ölçülemez öznelliğinin kurucu unsurları olmaları bakımından sermayenin ufkundan taşar. Bu ufkun düzlemi, Marx’ın ifade ettiği biçimsel ve gerçek boyunduruk süreçlerinin de ötesine geçen ölçülemez bir biyopolitik üretim sürecidir.
Biyopolitik üretim, “teknik makineden toplumsal makineye”, şeylerin üretiminden doğrudan “üretimin üretimi”ne ya da ekonomik değerlerin üretiminden doğrudan öznelliklerin üretimine geçişe işaret eder. Artık ne üretim sadece fabrika zamanına ve mekânına sıkıştırılabilir ne de emek sadece fabrika zamanı ve mekânına göre belirlenmiş niceliksel bir ölçüye tabi kılınabilir. Üretim de emek de fabrika zamanının ve mekânının dışına taşmış, toplumsal fabrikada şeylerin üretimiyle birlikte yaşam biçimlerinin, öznelliklerin üretimine geçilmiştir. Öyle ki şimdi yaşam hem işe koşulan hem de üretilendir. Mevcut üretim süreçleri, zihinsel, duygulanımsal ve iletişimsel bütün kapasiteleri işe koşarken, ürün olarak da bu kapasiteleri üretmektedir. Kısacası öznellikler, öznellikleri üretmektedir. Üretim, bu yüzden artık dolaysızca biyo-politiktir. Emeğin bu şekilde yalnızca şeylerin değil şeylerin üretimini mümkün kılan koşulların da doğrudan üreticisi haline gelişi, emeğin örgütlenmesinin ve düzenlenmesinin, emek araçlarıyla buluşmasının, elbirliğinin koşullarının yaratılmasının da artık sermayeden bağımsız işleyebildiğini göstermektedir. Sermayenin, emeği ve üretim araçlarını bir araya getirme, elbirliğini örgütleme işlevi hepten kaybolmasa da hayli zayıflamış durumdadır. Sermaye artık sadece emeğin elbirliğiyle yaratılan ortak zenginliğe dışarıdan el koyma işlevini yürütmektedir. Ancak üretimin sermayeden böylesine bağımsızlaşmış olması, emek sömürüsünün ortadan kalktığı değil, aksine bu sömürünün şimdi tüm yaşama yayılmış olması bakımından çok daha yoğunlaştığı anlamına gelir. Aynı nedenle, emeğin elbirliğine dayalı ortak olanının gücü ile sermayenin bu ortak olanı kontrol etme ve kendine mal etme gücü arasındaki antagonizma çok daha keskinleşmiş durumdadır.[xviii] Tüm bir üretim ve çatışma, gerçekliğin bu biyo-politik dokusu içinde meydana gelmektedir. Sermayenin üretim sürecine giderek dışsallaşmasına koşut olarak, canlı emek ve sabit sermaye arasındaki ilişki de organik olmaktan çıkmakta, emek sermayenin dayattığı ölçülerin yalnızca dışında değil aynı zamanda ötesinde üreterek özerkleşmektedir. Tersinden söylendiğinde, emeğin ölçülemez gücü karşısında, sermaye de emeği ölçerek ve sınırlandırarak yapabileceklerinden koparma gücünü giderek yitirmektedir. Emek ile sermaye arasındaki antagonizmayı artık emek-zaman ölçüsünü dayatarak diyalektikleştirmek sermaye açısından da imkânsız hale gelmektedir. Emek ve sermaye arasında oluşan bu yeni stratejik durumdan bakıldığında, biyopolitik üretim, sermayenin emeği ücretli emek olarak sınıflaştıran diyalektiğinden ve bunun yarattığı çelişkilerden kopan, bunun yerine emeğin sınıfsızlaşmaya dayalı özgürlük pratiklerinde temellenen bir politik öznelliğin yaratımının olanaklarını da barındırır. Emeğin kendini değerli kılmasının ve olumlamasının ufku, artık onu ücretli emek biçiminde reforme eden ve her şeyi olduğu gibi bırakmaya hizmet eden diyalektik mantık tarafından değil, emeğin sınıfsızlaşma ve farklılaşma gücünü olumlayan antagonist bir ayrılma mantığı tarafından belirlenebilecektir.[xix]
O halde biyopolitik üretimde, emeğin kendini değerli kılmasının imkânları, her şeyden önce emeğin sermayeden taşan güçleri üzerinden okunmalıdır. Sermaye karşısında emeği olumlamak için, emeğin ondan ayrılamaz olan farklılaşma güçlerini, çokluk istencini ve elbirliğindeki kolektif yaratıcılığını olumlamak gerekir. Bunun için başvurabileceğimiz ilk kaynak, Marx’ın kavramsallaştırmış olduğu genel zekâdır. Genel zekâ, emeğin çokluğunun üretici gücü, birikmiş bilgiler, teknikler ve beceriler, mücadeleler ve dönüşüm arzuları tarafından yaratılan kolektif, toplumsal bir zekâyı anlatır. Dolayısıyla genel zekânın oluşumu, öznelliklerin üretiminden ayrılamaz. Genel zekâda bir artış, daima emeğin stratejik etkinlik gücünde bir artış anlamına gelir. Yani sermayenin iktidarını hükümsüz kılacak ve onu krize sokacak stratejik düşünme ve eyleme olanaklarını çoklaştırır. Emeğin, kapitalist değer üretiminin toplumsallığına alternatif bir yaşamı tahayyül edebilmesini mümkün kılar. İkincisi, emeğin ondan ayrılamaz olan, onun var olma ve eyleme gücünün kaynağını oluşturan ortak olanıdır. Daha önce de belirttiğimiz üzere, kapitalizmin ilksel birikim sürecinden biyopolitik üretime kadar uzanan tarihi boyunca aslında sermayenin göz diktiği ve sürekli el koymaya ya da özel mülkleştirmeye yeltendiği şey, emeğin ortak olanıdır. Ortak olandan kastettiğimiz şey, emeğin sadece başka güçlerle bileşime girerek kolektifleşebildiği oranda var olma ve eyleme gücünü sürdürebilmesidir. O üreticiliğini ancak çoklukta ve kolektiflikte olumlayabilir. Başka bir deyişle, emeğin özü ortak olandır, ortak olanın özü ise çokluk. Oysa sermaye, bunun tersine, ancak emeğin ortak olanını kapitalist değer üretimine tabi kılmayı başardığı oranda, ancak emeğin çokluğunu indirgeyerek onun gücünü ve yapabileceklerini sınırlandırabildiği oranda varlığını sürdürebilir. Dolayısıyla emeğin gücü, ortak olanı yaratmak ve zenginleştirmek iken, sermayenin gücü bu ortak olanı indirgeyerek özel mülkleştirmektir. Emeğin kendini olumlaması için üçüncü stratejik kaynak ise, elbirliğidir. Marx, elbirliğini emeğin kolektif yaratma etkinliği olarak tanımlar. Sadece kolektiflik yaratıcı olabilir, çünkü farklılaşma gücü kendini sadece bir çoklukta olumlayabilir. Şimdiye kadar hiç düşünülmemiş ve hiç yapılmamış olan, ancak elbirliğinin ölçülemez ve öngörülemez gücünden doğabilir.
Elbette sermaye, emeğin genel zekâsının yaratıcı akışlarını, ortak olanının maddi olanaklarını ve elbirliğinin ölçülemez gücünü engellemek için stratejiler geliştirmeye devam edecek. Bugün komuta güçleri olarak “savaş” ve “finans”ın bu denli yoğunlaşmasında bunu açık bir şekilde yaşıyoruz. Ama yaşamı olumsuzlayan, onu farklılaşma güçlerinden koparan tüm iktidarlara karşı, biz ısrarla kendimize yaşamı model almalıyız. Yaşamın direnişini olumlayabilmek için, ısrarla onun farklılaşma gücünü, çokluk istencini ve kolektif yaratıcılığını olumlamalıyız. İşte o zaman yaşamın ihtiyaç duyduğu o paradigmatik dönüşüme; hayalin, sözün ve eylemin kadın-oluşuna bizler de katılabiliriz. O zaman başka şeyler hayal edebiliriz, yeni bir söz söyleyebiliriz, yeni bir şekilde eyleyebiliriz. Dünyanın pek çok coğrafyasında belirmekte olan o yeni eyleyişlerde, yaşamın zenginliğini görebiliriz: milliyeti olmayan bir ulusu, sınıflaşmayı reddeden bir sınıfı, cinsiyetlendirilmeye direnen bir cinsiyeti, devleti olmayan bir demokrasiyi, o itaat ederek yönetenleri, savaşı amaç edinmeyen savaş makinelerini, yaşamı savunan direnişleri…
Yazar: Münevver Çelik ve Sinem Özer
[i] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia [Bin Yayla Kapitalizm ve Şizofreni], çev. Brian Massumi, University of Minnesota Press, 1987, s. 375.
[ii] Filippo del Lucchese, Machiavelli ve Spinoza’da Çatışma, Güç ve Çokluk, çev. Orkun Güner, Otonom Yayıncılık, 2016, s. 106.
[iii] Deleuze ve Guattari, s. 234.
[iv] Farkın güç olarak kavranışı için özellikle Deleuze’ün Spinoza ve Nietzsche okumalarından yararlanıyoruz. Bkz. G. Deleuze, Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013 ve G.Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, 2010.
[v] G. Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, s. 108.
[vi] G. Deleuze, Spinoza ve İfade Problemi, s. 260.
[xiii] F. del Lucchese, Machiavelli ve Spinoza, s. 254.
[xiv] Karl Marx, Grundrisse 1, çev. Arif Gelen, Sol Yayınları, 1999.
[xv] K. Marx, “Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları,” Kapital I, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 2011.
[xvi] K. Marx, Grundrisse 1, s. 267.
[xvii] Kathi Weeks, Feminist Öznelerin Kuruluşu, çev. İlkay Özküralpli, Otonom Yayıncılık, 2012, s. 173-74.
[xviii] Antonio Negri ve Michael Hardt'ın da işaret ettiği üzere: “Kapitalist üretimin toplumsal doğası ile sermaye birikiminin özel karakteri arasında Marx’ın sık sık hatırlattığı çelişki, biyopolitik dönemde her zamankinden daha açık hale gelir.” A. Negri ve M. Hardt, Ortak Zenginlik, çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 285.
[xix] Antonio Negri, Marx Ötesi Marx, çev. Münevver Çelik, Otonom Yayıncılık, 2006.
![*Batı Eleştirel Düşüncesinin Açmazları[1]](https://static.wixstatic.com/media/f4f98b_546bf7e5d3124b5daf638a013ccf4fde~mv2.jpeg/v1/fill/w_980,h_658,al_c,q_85,usm_0.66_1.00_0.01,enc_avif,quality_auto/f4f98b_546bf7e5d3124b5daf638a013ccf4fde~mv2.jpeg)
