*Politik Felsefede İçkinlik Düzlemi:Gilles Deleuze ve Antonio Negri

Negri için “Her metafizik bir şekilde politik ontolojidir.”[1] Bir felsefi kavramı anlamak o kavramı üreten metafiziği anlamakla mümkündür. Aynı durum bir düşünür için de geçerlidir. Bir düşünürün düşünce düzlemini anlamlandırmak, o düşünürün problematiğini, düzlemini oluşturan metafiziği ve politik ontolojiyi kavramaktır. Hardt’ın ifade ettiği gibi, Deleuze’ün önemi “bize felsefenin çağdaş olanaklarını öğretmesi”nde[2] yatar. Bu yüzden Negri’yi anlamak, Deleuze’ün felsefi ontolojisinin içinden de geçmeyi gerektirir. Deleuze’ün metafiziğinden geçmeden Negri, Deleuze’ün politik ontolojisinde bir “fark” olarak anlaşılamaz. “Fark” tekilliktir ve Negri, Deleuze’ün politik ontolojisinde, onun virtüelliğinde bir tekillik olarak “fark yaratır.” Başka bir deyişle, Negri, Deleuze’ün içkinlik metafiziğinde bir aşkınlık ya da aşkınsallık değil, virtüelliğin farklanmasına içkin, “fark” yaratan politik bir akış ve arzu üretimidir.

Negri ve Hardt, İmparatorluk kitabında “iki disiplinler arası metni, Marx’ın Kapital ve Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla adlı eserlerini model olarak aldık”[3] notunu düşerler. Bu not, Marx ve Deleuze’ün önemini ifade etmektedir. Yine de Negri’nin politik teorisinin kuruluşunu belirleyen politik ontolojiyi yalnızca Marx ve Deleuze ile sınırlamak, önemli bir boşluk yaratacaktır. Negri’nin politik ontolojisini kuran pek çok düşünür sıralanabilir; bunların arasındaki en önemli iki figür, hiç şüphesiz, Spinoza ve Foucault’dur. Bu kurucu düşünürlere, Negri’nin Foucault’nun “strateji” kavramı üzerinden okuduğu Lenin’i de katmak gerekir. Yeniden ifade edersek, bir düşünürü anlamak o düşünürün problematiğinin içinden geçmekle mümkündür. Marx, Deleuze, Spinoza, Foucault ve Lenin, Negri’nin problematiğini çözmede yardım eden politik ontolojilerdir.

Negri’nin Deleuze’le ilişkisini anlamak ya da Negri açısından Deleuze’ün önemini yakalamak için Negri’nin problematiğinin ne olduğunu öne çıkarmak ve anlamak gerekiyor. Marx, 1859’da yazmak istediği başlıkları şöyle sıralamıştı: sermaye, toprak mülkiyeti, ücretli emek, devlet, dış ticaret ve dünya pazarı. Altı başlıktan üçü yazıldı; fakat diğer üç başlık yazılamadı. Negri, yazılan üç başlıktan biri olan “ücretli emeği” öne çıkartarak bu konu üzerine gerçekten yazılıp yazılmadığı meselesini tartışmalı hale getirir. Bizi, bu başlık altında yazılanların yeterli olup olmadığı, değilse bunun nedeninin ne olduğu soruları üzerine düşünmeye davet eder ve “ücretli emeği”, “canlı emek” kavramı başlığı altında sorunsallaştırmaya başlar. “Ücretli emek” kavramsallaştırması, emeği sermayenin öznellik üretiminin ontolojisi içinden düşünmenin ürünüdür; “emek” kavramını sermayenin diyalektiği içinde kalarak düşünmemize yol açar. Negri ya da İtalyan operaismo’su [işçicilik] soruyu tersten sorarak, düşünme pozisyonunu değiştirir: Şimdi asıl olan, “emeğin öznellik üretimi ontolojisi” üzerine politik olarak düşünmektir. Operaismo, emeği, sermayenin öznellik üretimi içinde düşünmek yerine; sermayeyi, emeğin öznellik üretimi içinde düşünmeye davet eder. Emeğin öznellik üretimi antagonist ve politiktir; sermayenin öznellik üretimi olan diyalektikten ve ücretli emekten çıkmaktır. Bu durum yarınların sorunu değil bugüne içkin kurucu bir politik pratiktir. Sermaye ile ücretli emek arasında antagonizma yoktur. Antagonizma, sermayenin öznellik üretiminin diyalektiğinden politik olarak çıkmanın ifadesidir ve pratik olarak kurulan ve politik olarak üretilen bir hakikattir.

Emeğin öznellik üretimi problematiği, Negri’nin bütün çalışmalarını boydan boya keser. Negri, Marx’ın yazmak için önüne koyduğu “ücretli emek” başlığını, emeğin öznellik üretiminin politik ontolojisi içinden yeniden yazar. Bu bağlamda Negri, “İtalyan operaismo’suyla Fransız postyapısalcı düşünce arasında, özellikle öznellik üretimi ve emek düzenlerinin dönüşümü noktasındaki yakınlığın”[4] altını çizer. Deleuze, Negri için, emeğin öznellik üretiminin ontolojisi problematiğinin çözümü açısından önemli bir felsefi düzlem sunar. İçkinlik felsefesi ve Deleuze’ün içkinlik felsefesine getirdiği boyut, günümüzde emeğin öznellik üretiminin felsefi ontolojisini oluşturur. Buna uygun olarak biz de öncelikle içkinlik düzleminin izini Deleuze üzerinden takip etmeye ve içkinlik düzleminin Deleuze’le birlikte geldiği boyutu açığa çıkarmaya çalışacağız.

Felsefede Bir Savaş Makinesi: Deleuze

Bir düşünürü diğer düşünürlere göre ayrıcalıklı kılan en önemli özellik, yaşadığı dönemin genel zekâsına müdahale ederek düşünme düzlemini değiştirmesidir. Marx, Spinoza, Foucault ve Deleuze… Bu dört düşünür içinden geçtikleri dönemin genel zekâsına müdahale eden ve “bakış açısı”nı değiştiren kurucu stratejilerdir. Tarih ve kaçış çizgileri… Evrensel olan, tarih değil kaçış çizgileri ve devrimci-oluşlardır. Bu dört düşünür yaşadıkları dönemin devrimci-oluşları ve kaçış çizgileridir ve günümüz için de birer alet çantası, kaçarken bulunan ve kullanılan silahlardır. Dört düşünür ve üç kitap… Negri’nin, pek çok kitabının arasında İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik baştan aşağı bu dört düşünürün içinden geçilerek oluşturulmuştur.

Tesadüf olmasa gerek, Negri’nin içinden geçtiği Marx, Spinoza ve Foucault, aynı zamanda Deleuze’ün de içinden geçtiği düşünürlerdir. Elbette Deleuze de bu üç düşünür ile sınırlanamaz. Deleuze monografilerinde, Spinoza ve Foucault’nun yanında, Hume, Bergson, Kant, Leibniz, Nietzsche vb. düşünürlerin problematiği içinden de geçmiştir. Deleuze’ün politik ontolojisinden geçmek, haliyle Deleuze’ün içinden geçtiği bu metafizikleri de katetmeyi gerektirir.

Diğer yandan birçok farklı filozof üzerine çalışmalar yaptığı halde, Deleuze, bir felsefe tarihçisi gibi görülemez. Deleuze’ün içinden geçtiği filozoflar günümüzün yaşayan düşünürleridir. Deleuze’e bir felsefe tarihçisi olarak bakılması ve bu yüzden kendi felsefesinin ürünleri sayılan Anlamın Mantığı, Fark ve Tekrar kitapları ile Kapitalizm ve Şizofreni’nin iki cildinin, Deleuze’ün monografilerinden ayrı olarak düşünülmesi, onun düşüncesinin anlaşılmasında önemli problemlere neden olmaktadır. Bizce Deleuze aynı zamanda monografileri içinden düşünülmelidir.

Deleuze, monografileri üzerine değerlendirmelerinin birinde şöyle der: “Bir yazarın arkasına geçtiğimi ve ona, kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu.”[5] Bu ifadenin içinden “ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu” cümlesini öne çıkarmak gerekiyor. Çünkü Deleuze, aslında burada bir felsefe tarihçisinin yapmaması gereken bir şeyi yapmış olduğunu açıklıyor. Deleuze, bu filozofları okurken, onların söylediklerinin ötesine iki şekilde geçer görünmektedir: Tek bir hamlede, hem filozoflara, söylediklerinin yanında, onlara ait olduğu halde söylemediklerini söyletmek hem de bu yolla onlara kendisini söylettirmek. Bu yüzden monografilerde konuşmakta olanın, aynı zamanda Deleuze olduğunu kabul edebiliriz. “Canavar çocuk” düşünürlere ait olduğu kadar Deleuze’e de aittir. Deleuze’ün hakikat üretimindeki bu özgünlüğünün önemli olduğunu düşünüyoruz.

Deleuze, genel olarak monografileri için kullandığı bu “doğurtmak”, “söylettirmek” metaforunu Nietzsche’ye geldiğinde terse çevirir. Deleuze, Nietzsche için “arkadan çocukları size asıl o yapar” der.[6] O halde Deleuze’ü Nietzsche üzerinden düşünürsek, soruyu şöyle sormamız gerekiyor: Nietzsche, Deleuze’e ne söyletmiştir?..

Deleuze, “eğer kime karşı yöneltildiğini bilmezsek, Nietzsche’nin felsefesinin tamamı soyut ve anlaşılmaz kalır”, “anti-Hegelcilik, Nietzsche’nin eserlerini bir saldırganlık çizgisi olarak baştan sona kateder”[7] demektedir. Deleuze için Nietzsche, anti-Hegelciliktir. Daha doğrusu, Deleuze’ün ters çevirmesine sadık kalarak söylersek, Nietzsche’nin Deleuze’e “söylettiği” şey, anti-Hegelciliktir.

Deleuze’ün “kime karşı yöneltildiğini bilmezsek” vurgusunu Deleuze’ün kendisine de uygulayabiliriz: Kime karşı yöneltildiğini bilmezsek, Deleuze felsefesi soyut ve anlaşılmaz kalacaktır. Şimdi acele etmeden düşünmeliyiz. Acele edersek “kime karşı” sorusuna kestirme bir yanıt bulabilir ve özellikle Deleuze’ün o meşhur “her şeyden önce Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ediyordum”[8] ifadesine dayanarak, “Deleuze, anti-Hegelci”dir diyebiliriz. Kendimizi böyle bir yaklaşımla sınırlarsak, Deleuze’ü sığlaştırma tehlikesi ile karşı karşıya kalabilir ve “o zaman Deleuze, neden başlı başına Hegel üzerine bir eleştiri kaleme almadı?” sorusuna cevap veremez hale gelebiliriz. Oysa bunun yerine denemeye değer başka bir yol olabilir: Bergson’a göre yanlış cevap yoktur; yanlış soru vardır. Bergson’a göndermeyle söylersek, büyük olasılıkla “kime karşı” sorusu yanlış bir sorudur. Öyleyse bu yanlış soruyu doğru bir soruya dönüştürmeyi deneyelim.

Felsefe nedir? Deleuze’e göre, felsefe düzlem kurmak, düzlem çatmak ve bu düzlem üzerinden kavram üretmektir. Deleuze’ün düzlemi “tarih”, “kurucu özne” ve “bilinç” değildir. Bunun yerine Deleuze “coğrafya”, “deneyim”, “oluş” ve “bilinçdışı” düzleminde düşünür. “Geo-felsefe”, tarihe karşı kaçış çizgileridir; “aşkınlığın” kapma pratiği karşısında, “içkinliğin” kaçış çizgileriyle çizilen “coğrafyalar”dır. Deleuze’e göre “tarih” olarak felsefe “özdeşlik”; “coğrafya” olarak felsefe “virtüellik”tir; felsefe “Bir”e karşı “çokluk”tur. Bu kavram setleri arasındaki fark üzerine düşünüldüğünde, Deleuze için asıl problemin felsefede düzlem sorunu olduğu görülecektir. O halde “kime karşı” sorusunu “özne”den kurtarmamız ve yeni bir şekilde kurmamız gerekiyor. Soruyu şöyle sorabiliriz: Deleuze hangi düzlem ve düzlemlere karşı mesafesini koymuş ve felsefe tarihinin içinden düzlem olarak neyi çekip çıkarmış ve kurmuştur? Buradan bakıldığında, Deleuze felsefesinin, aşkınlık ve aşkınsallık düzlemlerine karşı, çokluğun ve içkinlik düzleminin savaş makinesi olarak kendini ürettiği görülecektir.

Deleuze felsefede bir savaş makinesidir. Deleuze’ün monografileri, çokluğun özdeşliğe karşı savaşında, içkinlik düzleminin kaçış çizgilerini açığa çıkartır. Felsefe tarihi için bir tür şizoanaliz… Deleuze bunu şöyle dile getirecektir: “Bir içkinlik planı oluşturmak, bir içkinlik alanı çizmek, ilgilendiğim tüm yazarlar bunu yapmışlardır”[9] ve tarihin rasyonalist geleneğine karşı gelen “Lucretius, Hume, Spinoza, Nietzsche arasında olumsuzun eleştirisi, sevinç kültürü, içsellik nefreti, kuvvetlerin ve ilişkilerin dışsallığı, iktidarın ihbar edilmesi vb. ile oluşturulmuş gizli bir bağ vardır.”[10] Deleuze’ün monografileri, içkinlik düzleminin cephaneliğinin oluşturulmasıdır. Bu cephaneliğin oluşumunda Deleuze açısından Hegel’in yeri yoktur. Bu yüzden Deleuze’ü anti-Hegelciliğe sıkıştırmak Deleuze’ü sığlaştırmak olur. Deleuze’ün bütün yapıtları olumlamanın, içkinlik düzleminin saldırganlığıdır. Deleuze, bilincin özdeşlik düzlemini bedenin “fark” felsefesiyle imha etmiştir. Deleuze, Hegel’i kuran rasyonalist ve olumsuzlama felsefesinin arka planını Hegel’in ayağının altından çekmiştir. Bu bağlamda Deleuze boydan boya bir Hegel düzlemi eleştirisidir. Gelinen noktada, Deleuze’ün özel olarak Hegel ile uğraşmasına gerek yoktur. Bu durumdan Hegelciler rahatsız oluyorlarsa bu durum Deleuze’ün değil, Hegelcilerin sorunudur. Her şeyin ötesinde, Deleuze 21. yüzyılın pratiğinin kurucu felsefesidir; Deleuze felsefesinin içinden geçmeyen bir pratiğin artık varoluşu yoktur.

İçkinlik Düzlemi İçin Bir Kartografi

Deleuze’ün o güzel sözünü tekrarlamak istiyoruz: “Ölen organizmalardır, yaşam değil.” Her şey bu ifadede akıyor… Yaşam ölçülemez canlılık, saf fark ve çokluklar alanıdır; herhangi bir nesneye bağımlı, herhangi bir özneye ait olmayan ortam, olay, oluş, akış ve kaçış çizgileri düzlemidir. Oysa organizma, Lucretius’un ifade ettiği gibi, ölmeye, yok olmaya mahkûm olan ölçü, düzen, özdeşlik, temsil, özne ve bilinç düzlemidir. Ölmeye mahkûm nihilizm, ancak yaşamı öldürerek yaşayabilir.

Deleuze, felsefe tarihini adeta şizoanalitik bir okumaya tabi tutarken, tarihin rasyonalist geleneğinden kaçan felsefi çizgiler üzerinde çalışırken, düşüncenin imgesinde meydana gelen değişikliklerle, şeyleri anlamlandırma biçimimizi yenileyen uğraklarla ilgilenir. Felsefenin bir tarihini oluşturmaktan çok, düşüncedeki içkinlik öğelerinin izini süren bu analiz, her şeyden önce pratiğin değerlenmesindeki farklılaşmalara ilgi gösterir. Yaşama duyulan inancı yenileyen, yaşamı olumlamayı arzulayan düşünce, doğrudan pratik bir bakış açısı edinir. Bu yüzden Deleuze’de ontoloji, halihazırda ve daima, etik ve politik problematiklere açılır. Bu pratik bakış açısını ortaya koyabilmek adına, felsefede pratiğin yüklendiği farklı anlamları, onun monografilerinden yararlanarak katetmeye çalışacağız.

Tarihin rasyonalist geleneğinin başlangıcında, yaşamı olumlayan neşenin mitolojik tanrısı Dionysos, Sokrates’ten önemli bir darbe alır. Nietzsche’nin ifade ettiği gibi “bütün üretici insanlarda içgüdü olumlu ve yaratıcı bir kuvvet, bilinç ise tehlikeli ve olumsuz bir kuvvetken, Sokrates’te içgüdü tehlikeli, bilinç ise yaratıcı hale gelir.”[11] Sokrates’le trajik insan “kuramsal insan”a dönüşür. Platon’la birlikte ise, “kuramsal insan” felsefi düzlemi kaplar hale gelir.[12] 17. yüzyıl öncesinde, felsefeyi belirlemiş olan temel düzlem, öz-görünüş ilişkisiydi. Antik Yunan’dan gelen bu felsefi problematiğin kuruluşunda Platon önemli bir yere sahiptir. Bu problematik, zihinsel olan-duyulur olan, idea-imge, asıl olan-kopya olan ve model-simulakr gibi başka ayrımlarla çeşitlenir. Buna göre yaşam, yani sonlu olanlar ideaların bir kopyasıdır. Görünüş özün, duyulur olan zihinsel olanın ve imge, ideanın kopyasıdır. Ama idealar ile kopyalar arasında da içsel bir bağ vardır: ölçü. Kopya, ideaya en yakın ölçüde, oranda ve düzende benzerdir. İyi kopyalar ve kötü kopyalar hiyerarşisi buradan türer. Kopya ölçü, oran ve yasaya bağlı olarak kurulan anlamdır. “İyi” (idea) temsildir; kopya ise ölçüyü taşıdığı oranda ve ancak temsilin içinde bir anlama sahip olabilir. Bu ölçünün matematiği ve rasyonalitesi ise zamana dayanır. Kopya, zaman ölçüsüne dayalı bir matematiksel oranlar düzenidir. Döngüsel zaman sürekli ölçüye, düzene, sabite dönen bir tekrardır. Zaman, kopyanın, sonlunun ideanın özdeşliğinde kapatılması için işler. Oysa simulakrlar, benzerliğin dışında yer alırlar; her yere bulaşan, her yerden kaçan aykırılıklardır. Ölçünün içine girmeyen saf farktır. Simulakrlar, kopya bile olamayan, aşağılık şeytani bir düzlemdir. Kopyalar, “kuramsal insan”ın, aklın hiyerarşik ölçü düzenine ait olarak düşünülürken, simulakrlar beden ve duygu düzleminde ölçü-dışı düşünülmektedir. Nietzsche’nin “Platon’u ters çevirmek”ten kastı, felsefi düzlemi kopya ve simulakrlar olarak düşünmektir. Kavramın ontolojisinden koparak anlamın ontolojisine doğru yürüyüş böylece başlamıştır: “Toplum her yerden patlak verir; halk yoktur.”

İçkinlik düzleminin kartografisinde Lucretius ise, kurucu düzlemin ilkesinin Epikuros öncesi felsefede “Bir” ve “Bütün” olarak düşünülmesine güçlü bir itiraz getirir. Lucretius için “doğa”, çeşitli olanın ve bu çeşitliliğin üretim ilkesidir. Bu doğa, öğelerini bir bütünde toplamazsa bir anlam taşır. Benzer şekilde Epikuros’ta doğa, ancak sonsuz bir toplam, kendini bütünleştirmeden çoklukta sonsuzca ifade eden, sınırı olmayan bir toplamdır. Stoacıların diyeceği gibi, varlığı sınır üzerinden değil hudut üzerinden sonsuz bir etkinlik olarak düşünmektir. Physis, yani doğa “Bir”in, varlığın, bütünün bir belirlenimi değildir; doğa birleştirici değildir, çokluğun ve farkın üretiminin sürekliliğidir. Başka bir deyişle doğa yer değiştirmeler, iç içe geçmeler, benzerlikler, farklar, çekimler, nüanslar ve ani geçişlerden ibarettir. Herakleitosçu bir esinle söylersek, içkinlik düzleminin arkhe’si “oluş” ve “akış”tır.

Antik Yunan’da verilen bu savaştan 17. yüzyıla devreden miras, tekilliklerin ontolojik kuruculuğu üzerine düşünmektir. Bu bakımdan, 17. yüzyıl, felsefe tarihi açısından çok önemli bir kırılmaya işaret eder. Oysa bu önemin hâlâ anlaşılmamış olduğu görülüyor. 17. yüzyıl felsefi mirası, günümüzün modernist genel zekâsında önemli bir muhafazakârlık olarak ağırlığını koruyor. Bu genel zekâ, modernliği, dünyevi meselelerde dinin otoritesini reddeden bir sekülerleşme süreci olarak okur. Oysa bu okuma, modernliğin, bilgide ve eylemde ortaya çıkan içkin etkin kuvvetler ile bunları disipline etmek isteyen tepkisel kuvvetler arasındaki bir iç savaşa konu olduğunu görmezden gelir.[13] Bu iç savaş, 17. yüzyıl düşüncesinden itibaren, tekilliklerin pratiğinin nasıl değerlendirileceği üzerinde bir çekişmeye dönüşür.

17. yüzyıl felsefesi genel olarak bir “sonsuzluk” metafiziği olarak bilinir. Bu şüphesiz doğrudur; özellikle ortaçağ Hıristiyanlığından gelen “sonsuzluk” kavramı 17. yüzyıl felsefesinde kesin bir ağırlığa sahiptir. Platoncu “temsil” kavramı, 17. yüzyıl felsefesinde sonsuzluğun terimleriyle anlamlandırılacaktır. Platon’da temsil, sonlu olanların dışında aşkın bir yerdeydi. 17. yüzyılla birlikte ise, temsil artık sonlu dünyanın içinden düşünülecektir. Bu uğrakta, sonsuzluğu özdeşlik olarak anlayan ve özdeşliği sonsuz küçükler aracılığıyla ele alan düşüncenin kurucusu, Leibniz olur. Leibniz’de içkinlik, aşkınlığa içkin olarak kavranır.

Yine de yalnızca sonsuzluk üzerinden bir okuma, 17. yüzyıl felsefesinin anlaşılmasında önemli ıskalamalara da neden olmaktadır. Metafiziğin ortaçağdan devreden krizinin aşılmasında, sonsuzluğun sonsuz küçükler üzerinden düşünülmesi elbette önemli bir hamledir, ama bu yaklaşım 17. yüzyıl felsefesinin başka bir merkezi problemini gölgeleme riski taşır: “etkinlik.” 17. yüzyıl sonrası felsefe, “etkinlik” üzerinden bir felsefi düşünüşün damgasını taşır ve bu etki günümüze kadar taşınmıştır.

Etkinlik üzerine düşünmeyi deneyen 17. yüzyıl felsefesi iki uç verir: özne ve beden. Özne modeli, etkinliği düşünce ve bilincin edimselliği üzerinden düşünür. Özne, düşünme ve bilinç nosyonlarının felsefi olarak anlamlı kılınması, 17. yüzyılın bir mirasıdır. Descartes, Leibniz, Kant ve Hegel bu ortak damarın kurucuları ve temsilcileridir. “Beden” modeli ise etkinliği, doğrudan pratik varoluşunda düşünmektir. Beden, pratik, etik ve politik olan nosyonlarının felsefi kavramlar olarak yeniden kazandırılması da bu yüzyılda gerçekleşir. Hobbes, Hume ve Spinoza, Deleuze için de bu bağlamda önemlidir.

“Düşünme” fikrini felsefi bir kavram olarak kuran ilk filozof, Descartes’tır: Kuşku duyuyorum, düşünüyorum, öyle ise varım ve ben düşünen bir varlığım. Arkhe nedir? Descartes Antik Yunan’dan gelen bu soruyu yeniden sordu; fakat bu soru üzerine düşünürken bu soruya verilen önceki bütün yanıtları kuşku yöntemiyle yok saydı; ancak bu koşulda sağlıklı bir yanıt bulabilirdi. Her şeyden ama her şeyden kuşku duymalıydı. Kuşku duymayacağı tek şey kuşkuydu: düşünmek… Bu önemli bir devrimdi: kuşku olarak etkinlik, etkinlik olarak düşünmenin edimselliği, etkinliğe içkin edimsellik… Bu düzlem Descartes’ın yaşadığı dönemin genel zekâsına müdahale eden ve düşünme düzlemini değiştiren bir devrim niteliği taşır. Descartes’la birlikte varlık etkinliği ile tanımlanır olmuştur: Düşünüyorsam varım. Kurucu olan saf etkinlik, düşünmektir. Düne kadar edilgin olan “özne”, ilke olarak artık “etkin”dir. Bundan böyle özne, “düşünmek” üzerinden ortaya koyulacaktır. Düşünmek üzerinden etkin ve özgür irade sayılan özne, Descartes’ta yine de hâlâ bir töz olarak anlaşılmaktadır. Leibniz, Spinoza ve Kant birer post-Descartesçı ise, bunun nedeni varlığı etkinliğinin edimselliği içinde düşünmeleridir. Ama onlardan farklı olarak, Descartes bedeni de ayrı bir töz olarak düşünmüştü.

Descartes öyle hızlı gider ki “düşünüyorsam varım”dan doğrudan “ben düşünen bir varlığım” yargısına sıçrar. Kant’ın gelip müdahale ettiği yer tam da burası olur. Kant’a göre, “Düşünüyorsam varım” kesin ve evrensel bilgi değeri taşımaz. “Ben, düşünen bir varlığım” dediğinde ise bu, fenomeni nesneleştirmeye dayanan bir bilgidir. Descartes öyle hızlı gitmiştir ki düşünme tözünden ayrı düşündüğü bedeni bir çırpıda düşünmenin nesnesi haline getirmiştir. Bu durum Descartes’ın önemli bir çelişkisiydi. Kant’ın girişimi, kendince bu çelişkiye bir çözüm getirmektir.[14]

Descartes için, düşünmek analitiktir; düşünülen her şey vardır. Tanrıyı düşünüyorsam tanrı vardır. Oysa Kant için bu saçmalamadır. Kant’ın önemi, varlığı bilgisiyle düşünmeye çağırmasında yatar. Ona göre, kendinde bir varlığın var olup olmadığı bilinemez, çünkü böyle bir bilginin olanağı yoktur. Tam da bu yüzden, Kant eleştirel projesini metafiziğin ve aklın bilimselleştirilmesi olarak tanımlar. Kant, akla ve metafiziğe, akıl ve metafizik adına müdahale eder. Kant için bilimselleşmemiş bir metafiziğin anlamı yoktur.

A priori bilgi deney dışı, akılsal bilgidir ve analitiktir. A posteriori bilgi ise deneyseldir. Kant gelir, o görkemli ve skandal sorusunu ortaya atar: Deneyi aştığı halde deneyi mümkün kılan a priori koşullar var mıdır? Kant için bu mümkündür. Sezginin a priori formları olan zaman ve mekân böylesi bir olanaklılığın koşuludur. Kant için yalnızca fenomenler vardır. Şeyler, ancak a priori zaman ve mekân formlarının koşulunda düşüncenin bir nesnesi haline getirilebilir. Düşüncenin nesnesi haline getirilmemiş hiçbir kendinde şeyin bilgisi mümkün değildir. Sentetik a priori bilgi böylece elde edilecektir.

O halde Kant’ta bilgi, analizle değil sentezle elde edilir. Kant’ın yaptığı devrimlerden biri budur. Kant öncesi bilgi, analitikti ve kendinde varlıkta hakikatin keşfedilmesine dayanıyordu. Oysa Kant’la birlikte, bilgi artık sentezdir ve icat edilendir. Öz-görünüş ikiliği yerini fenomen-koşul ikiliğine, keşif ise icada bırakır.[15] Artık evrensel bilgi, deneyimin içinden geçerek icat edilen bir bilinçtir. Bilinç, öznenin mahkemesinde verilen yargıdır. Kant’taki aşkınsallığın anlamı, özne-fenomen ikiliğinin, nesneleştirmeye muktedir bilinç üzerinden aşılmasıdır. Aşkınlık metafiziği, aşkınsallık metafiziği tarafından yerinden edilir. Descartes’ta “düşünme” tözüyle anlaşılan “özne”, Kant’ta artık “bilinç” üzerinden düşünülmektedir. Descartes’taki tanrının yerinden edilmesiyle birlikte, Kant’ta bilinç ve özne, modernizmin seküler “tanrı”sı haline gelmiştir. Artık algıladığımız nesneye kendisini uydurması gereken biz değil, bizdeki koşullara kendini uydurması gereken, nesnedir. Konuşan, öznedir: Evrenseli “Ben” belirlerim… Bir post-Kantçı olarak Hegel’de ise bilinç üzerinden tanımlanan bu “özne” fikri doruğa ulaşacaktır.

Descartes düşünceyi etkinlik halindeki bir töz olarak tanımladığında, ontolojinin aşkınlığın ufkundan çekip çıkartılmasında ve etkinliğe içkin olarak düşünülmesinde önemli bir işlev görür. Kant ise olanaklı deneyimin evrensel ve zorunlu koşullarını problem haline getirerek, aşkınlığın kavrama gücümüzün ötesine düşen varlıklar üzerindeki tüm hakikat iddialarının altını oyar. Dikkatleri, deneyime çeker. Kant için etkinlik, deneyimdir. Ama bu deneyim, yaşanan tekil bir deneyimden ziyade olanaklı her türlü deneyime işaret ettiği için, Kant’ta deneyim adeta bir laboratuvar ortamı gibi düşünülür. Düşüncenin bakış açısı mikroskopiktir ve şeyi ancak nesneleştirerek düşünebilir. Fenomenin deneyimlenmesi, ancak aşkınsal bir öznenin nesneleştirici bakış açısından mümkündür. Oysa Descartes’tan sonra ve Kant’tan önce Leibniz, öznenin kuruculuğuna evrensellik değil tekillikler üzerinden bir anlam vermiştir. Leibniz, fenomeni aşkınsal öznenin bakış açısının mümkün kıldığı bir nesne olarak düşünmez. Aksine sonsuz küçüklerin deviniminden ayrılamaz olan nesnelliği, bir öznellik pratiği olarak düşünmenin yolunu açar. Nitekim Hegel’in fenomenolojisi, Kant’ın düşüncesinin yoksun olduğu bu Leibnizci boyutu kendine yeniden ekleyecektir. Tekilliklerin pratiği yeni bir değerlendirmeye konu olacaktır.

Deleuze’de içkinliğin, tekilliklerin ifade edici gücünden ayrı düşünülemeyeceğini biliyoruz. Deleuze Leibniz’in polisin, bir başka deyişle düzenin filozofu olduğunu söylemesine karşın, onun felsefe tarihinde yaratmış olduğu kırılmayı tam da bu açıdan önemser. Her şeyden önce Leibniz, tekilliği töz değerine yükseltir. Tekilliklerin pratiği, ontolojik bir değerle yüklenir. Burada düşünmeyi kışkırtıcı paradoks ise, Leibniz’in bu girişimiyle, çoğulluğun maddi kuvvetleri karşısında giderek dağılmakta olan özdeşlik fikrini yeniden tesis etmeye yönelmesidir. Hatırlanacağı gibi, özdeşlik, bir başka deyişle “çelişmezlik” ilkesi Antik Yunan’dan itibaren metafizik düzlemin olmazsa olmaz kurucu ilkelerinden biri sayılmıştır. Özdeşlik ilkesi olmadan, düşünmek bile mümkün değildir. Metafizik için bu denli önemli olan bu ilke, 17. yüzyılda krize girdiğinde, Leibniz, bu krize cevaben, özdeşlik ilkesine metafizik adına müdahale eder.

Leibniz öncesi, özdeşliğin sorusu şudur: Sonluya karşı mutlak nedir? Maddeye karşı form nedir? Nesnesinden bağımsız, kendinde varlık olan “idea” ya da “kavram” üzerine nasıl düşünebiliriz? Bunun yöntemi, ancak analitik olabilir. Analitik, yüklemin özneyle özdeşliğini ortaya koymaktır. Yüklem özneyle asla çelişemez. Ya özne ve yüklem arasındaki karşılıklılık gereği ya da yüklemin öznede zaten içerilmiş olması nedeniyle. Bu analitik ilke, nedenselliğin düşünülmesinin de belli bir biçimine karşılık gelir. Nedensellik bu ilke sayesinde arkhe, yani ilk olan, ilke, kök ve evrensel olanla zorunlu olarak ilişkili hale gelir. Bir şeyin nedeni kendi dışındaki başka bir şeydir, ama bu şey kendi dışındaki o başka şeye halihazırda dahildir. Evrenselin tekilliklerin aleyhine değerli kılınması böylece mümkün olur. Sonuçta, özdeşlik ilkesi uyarınca, bir önerme ancak, bir özneye onunla özdeş olan ya da ona zaten dahil olan bir yüklem atfettiğiniz koşulda, doğru olabilir. Bütün analitik önermeler, doğru önermelerdir. Ama bu özdeşlik ilkesinin nihai olarak düşünebildiği şey de yalnızca şudur: A=A’dır, kare karedir. Leibniz gelir ve bu ilkenin bizi hiç düşündürtmediğini ve içi boş bir kabuk olduğunu söyler.

Leibniz özdeşlik ilkesinin karşılıklılık prensibini “Bütün analitik önermeler doğru önermelerdir” önermesine uygular: “Bütün doğru önermeler analitik önermelerdir.” Leibniz bu işlemiyle özdeşlik ilkesini sonuna kadar götürür. Doğru bir önermenin söz konusu olduğu her defasında, bu önerme aynı zamanda analitik de olmalıdır. Yüklem öznede daima içerilmelidir. Her şeyin bir nedeni olmalıdır! Leibniz yeter neden ilkesini tam bu noktada icat eder. Bir öznenin başına gelecek her şey, onun hakkında doğru olarak söylenebilecek her şey onun mefhumunda içerilmiş olmalıdır. Yeter nedenin formülasyonu olan bu “bütün doğru önermeler analitiktir” önermesi, her şeyi alt üst eden bir depremdir. Düne kadar yok sayılan bedensel, edimsel pratiklerin hepsi şimdi varoluş hakikatleri olarak özdeşliğin, analitiğin içine çekilmiştir; artık tüm bir yaşam özdeşliğin içinden düşünülecektir. Önceden nedensellik ilkesine göre bir şeyin nedeni kendi dışındaki bir şey iken, şimdi bir şeyin nedeni “şey”in kendi mefhumundadır. Bir şeyin yeter nedeni, o şeyin mefhumudur. Artık “Sezar Rubicon’u geçti” önermesi dahi, şeyin mefhumuyla özdeşliği içinde düşünülebilen analitik bir önermedir. Eskiden yüklem özneyle özdeşti; şimdi yüklem öznenin mefhumunda içerilmiş olandır, ama çok özel bir farkla. Önceden yüklem, tümel ve evrensel içinde düşünülürken, şimdi yüklem tekillik, bireylik içinde düşünülecektir. Tekillik tözdür, çünkü onda bütün bir dünya ifade edilmektedir ve özdeşlik, artık evrensellikte değil sonsuz küçüklükteki tekilliktedir.

Leibniz için kavram tekilliktir; tekillik ise tözdür ve hiçbir şeye indirgenemez. Artık kavram, tekilliğiyle tanımlı farktır. Sonsuz küçükler, sonsuz kavramlar ve sonsuz farklar… Her tekillik, bütün bir dünyayı içeren mefhumundan edimselleşen mümkün bir bakış açısıdır. Bütün bir dünyayı kendince, kendi ölçüsünde ifade etmektedir. Bu yüzden hiçbir bakış açısı, başka hiçbir bakış açısına indirgenemez. Var olan mümkün dünya, mümkün bakış açılarının toplamıdır. Dünya mümkünlerin dünyasıdır. Platon’un “İyi” ideası yeryüzüne inmiştir. İyi artık mümkün olandır. Dünya şimdi kopya değil, gerçek ve “iyi”dir.

Leibniz’de bu tekillik düşüncesinin, Deleuzecü bir bakış açısından, en önemli içerimlerinden biri de, diferansiyel bir “bilinçdışı”nın keşfidir. Hatırlanacağı gibi, Leibniz’de iki algı biçimi mevcuttur: bilinçdışı algı ve bilinç olarak algı. Bilinç tam algıdır ve farkındalıktır. Bilinçdışı algı ise, bilincin, tam algının ve farkındalığın kurucusudur. Bilinç kurucu değil, bilinçdışı sonsuz küçüklerin hareketi tarafından kurulandır. O halde bilinçdışının Leibnizci anlamının hiçbir psikolojik yanı olmadığı açıktır. Leibniz’de bilinçdışı, sonsuz küçüklerin kurucu olduğu ontolojik bir düzlem olarak belirir.[16] Geldiğimiz yerde her şey allak bullak olmuştur: Parçayı, sonluyu ve tekilliği bütünün ve tümelin içinde düşünürken, Leibniz şimdi bütünü, toplumsalı tekilin, bireyin içinde düşünmeyi önermektedir.

Leibniz’de tekilliklerin pratiklerinin bu değerlenişi, Hegel için de çok önemli olacaktır. Leibniz’in tekillikler ve bütün arasında kurduğu ilişkiyi, Hegel Kant’ın özne teorisine geri dönerek diyalektikleştirecektir. Bu bakımdan, Hegel, Leibniz'in bir post-Kantçı okuması olarak da görülebilir. Leibniz’de uç veren, tekilliklerin pratiği için bir “beden” modeli, yine öznenin “bilinç” modeli içine kapatılacaktır.[17]

Hegel’i yalnızca “diyalektik” üst başlığı altında düşünmek bir kanıdır ve Hegel’i anlamayı problemli hale getirir. Hegel’in Tinin Görüngübilimi ve Mantık Bilimi kitaplarında “diyalektik”, bir başlık olarak bile yer almaz. Tinin Görüngübilimi “bilinç”, Mantık Bilimi ise “varlık” başlığıyla başlar. Hegel felsefesi bir özne felsefesidir; diyalektik ancak bu özne felsefesinin içinden düşünüldüğünde anlaşılabilir. Antik Yunan’dan gelen çelişmezlik ilkesi üzerine kurulan özdeşlik, Hegel'le birlikte çelişkinin devinimi ve sentezi içinden düşünülür hale gelir. Çelişki özneyi kuran mantıktır ve “özne”ye içkindir. Çelişki bilincin devinimidir. Özne, bir yarılma, yabancılaşma pratiğidir. Hegel, “özne”yi olumsuzlamanın olumsuzlanması pratiği olarak düşünmüştür. Bilinç ise düşüncenin öznesidir. Bilinç olarak öznenin olmadığı yerde Hegel diyalektiği işlemez, çalışmaz ve hiçbir anlam ifade etmez.

Descartes, Leibniz ve Kant, gördüğümüz gibi, “özne” kavramının birbirini takip eden kurucu filozoflarıdır. Hegel ise, bu kurucu filozofları post-Kantçı bir gözle okur. Bu filozoflarda pratiğe biçilen farklı değerler, birbirlerine göre bu konumlanışlarıyla yakından ilgilidir. Tekrarlayacak olursak, Descartes’ta “düşünce”, etkinlik olarak, aklın pratiği olarak edimselleşen tözdür. Böyle bir etkinlik olması hasebiyle de aynı zamanda “özne”dir. Özne bilen varlıktır. Düşünmek, hiçbir belirlenime tabi olmayan özgürlük alanıdır. Özne, belirlenen değil bilen ve belirleyen özgür iradedir. Bu bağlamda geleneksel rasyonalizmin metafiziğine bağlı olarak düşüncenin analitik nesnesi, kavramdır. Nesne ise, ayrı bir töz olarak, düşüncenin özgürlük alanının dışındaki bağımsız bir öğedir.

Oysa Kant için kendi başına, salt düşünme pratiği sabuklama, fantezi, saçmalama ve yanılsama üretiminden ibarettir. Kant için bilgi, icat edilendir ve düşünme pratiği, senteze dayanmadan ve deneyimin laboratuvarından geçmeden bu icadı gerçekleştiremez. Düşünmenin nesnesi, kavram değil koşulla nesneleştirilmiş olan fenomendir. Kavram nesnesine dışsaldır. Bilgi, bu dışsallığın nesneleştirilerek içselleştirilmesidir. Dışsallığı içselleştiren, bütünleyici ve evrensel olan, “aşkınsal özne”dir. Sentetik apriori, bu bakımdan, sadece özgürlük alanının değil, zorunluluk alanının da ürünüdür. Deneyimlenmesi mümkün olmayan kendinde şeylerin bilinemez alanı ise, saf bir özgürlük ve inanç alanı oluşturur.

Leibniz ise, etkinliği pratik bir açımlama, açıklama olarak düşünür. Etkinlik, öznenin mefhumundaki sonsuz küçüklerin devinimi içinden mümkün olabilirliklerin açımlanarak edimselleşmesidir. Kavram, edimselleşen bir tekillik olarak tözdür. Başka bir deyişle, edimsellikler, mümkün olabilirliklerin, tekilliğin mefhumunu oluşturan bakış açısı içinde fenomenleşmesi, belirmesi, ifade edilmesidir. Bu beliriş, Kant’taki gibi evrensel ve zorunlu saf formların koşullaması sayesinde değil, tekilliklerin bakış açısı içinden mümkün olmaktadır.

Hegel ise “düşünme”yi, Kant’ta düşünce için, sadece sabit koşullarla tanımlı bir laboratuvar ortamı sunan deneyimi farklılaşmaya, başkalaşmaya açarak yaşama içkinleştirir. Böylece bizzat “düşünmek”, maddi bir ilişkisellik, nesnellik ve fenomenleşen edimsel bir pratik olarak anlaşılır hale gelir. Descartes ve Kant’tan farklı olarak, şimdi etkinlik olarak düşünme, bedenle bütünleşmiştir. Hegel’de deneyim, tüm bir yaşamdır. Kant’ın koşula bağladığı deneyimi, Hegel yaşamın bütün boyutlarına yayar. Yaşam, Tin'in dışarısı değil, onun deneyimine içkindir. Böylece Hegel, Leibniz’de öznenin mefhumunda ifade bulan mümkün olabilirlikler alanını, düşünmenin deneyimleme pratiğinin düzlemi olan yaşama taşımış olur. Bu bakımdan Hegel, Spinoza ve Leibniz’den sonra, içkinlik düzleminin kuruluşunda kendine özgü bir uğrak olarak değerlendirilebilir.

Hegelci düzlemde düşünme, bilincin fenomenleşmesidir. Nesne yoktur, daima bilincin nesnelleşmesi vardır. Kant’ta özne fenomeni nesneleştirirken, Hegel’de özne olarak bilinç nesnelleşerek fenomenleşir. Bilinç olarak özne, kendisini olumsuzlayarak tözleşir. Düşünme pratiğinin her bir uğrağı, Hegel’de bilinç biçimlerine karşılık gelir. Bu biçimler, kendisini olumsuzlayarak tözden (kendinde), kavrama (kendi için) geçerler. Bilinç, bilinç biçimlerinde kendini olumsuzlayarak düşünür, kendi için haline gelir. Düşünmenin nesnesi, nesnelleşmiş bir bilinç biçimi olarak kavramdır. Diyalektik, bilincin bilinç biçimlerinde kendini nesneleştirip kendi üzerine yeniden düşünmesinin sonsuz pratiğidir. Tin, düşüncenin düşünce üzerinde düşünmesinin sonsuz etkinliğidir. Mutlak özdeşlik olarak Tin, tarihin öznesidir. Diyalektik ise, Tin’in özneleşerek kendiyle özdeşleşmesinin tarihidir. Diyalektik, özdeşliğin içkinlikteki devinimidir.

Ancak Hegel’de düşüncenin deneyim alanı olarak yaşamın olumlanması, yaşamın değersizleştirilmesiyle el ele gider. Hegel’de olumlama, olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla çalışır. Yaşam, düşünce için yalnızca bir olumsuzluk değeri taşır. Tekillik ve çokluklar, “Bir”in, arzu ise kavramın yabancılaşması, kendiyle özdeşliğin olumsuz dolayımıdır. Çokluk ancak “Bir”de, arzu ise ancak kavramda tamlaşabilir, evrenselleşebilir ve özne haline gelebilir. Yaşam zorunluluktur, eksikliktir; zorunluluğun bilinci, yaşamın bilinçte tamlanması ve bütünlenmesi ise özgürlük. Hegel’de tüm çoğulluğu ve çok yönlülüğüyle yaşamın düşünceye içkinleşmesi, yaşamın düşüncenin kurucu ama olumsuz ötekisi olarak değerlenmesi, ötekileştirilmesi ile aynı anlama gelir. Diyalektik çelişki, bu ötekileştirerek bütünleştirmenin dinamiği olarak çalışır. Çelişki, diyalektik sentezin ilkesidir. Tin'in yaşamını devindiren olumsuzluk öğesi olarak çelişki, onun kendiyle özdeşliğinin dolayımı olarak iş görür. Çelişki, özdeşliğin kurucusudur. Antagonizmanın değil, reformizmin ilkesidir. Çünkü diyalektik çelişki, karşıtların bütünleştiricisidir. Çelişki, antagonizma değil karşıtların birbirlerini tanımasını içeren agonizmdir.

Oysa Spinoza, yaşamı kendine içkin olarak anlamak yerine ya tözde ya da özneye içkin kılan Descartes’tan Hegel’e uzanan bu gelenekle tam bir tezat oluşturur. Spinoza, içkinliğin bir şeyde ya da bir şeye değil, yalnızca kendine içkin düşünüldüğü mutlak içkinliğin icatçısıdır. İçkinlik öğelerinin felsefe içindeki bir tarihini oluşturmak mümkün olsa bile,[18] içkinliği tüm aşkınlık ve aşkınsallık öğelerinden kurtaran Spinoza olur. Spinoza neşenin tanrısı Dionysos’a geri dönüştür. İçkinlikte, yaşamın olumlanması temeldir. Pratikler de tüm anlamını, bu olumlu temelden alır. Artık tekillik, çokluk ve arzu, zorunlu bir yabancılaşma değil, bir özgürlük pratiğidir. Tekilliğin, çokluğun ve arzunun olumlamasında, kendi kendini olumlayan bilinç değil, bizzat yaşamdır. Hegel, Spinoza’yı adeta kafası üzerine ters çevirmiştir. Bu bakımdan Leibniz’in Spinoza’ya yapamadığını, Hegel’in yapmış olduğunu söyleyebiliriz. Marx ise, Hegel’i ters çevirerek, Spinoza’yı ayakları üstüne tekrar oturtmaktır. Althusser’in, Hegel karşısında unutulmuş olan Spinoza’yı Marx’ta hatırlaması tesadüf değildir: Tarihin öznesi yoktur.

Spinoza’da özne yoktur. Spinoza bilinçten ve özneden değil, bedenden, çokluktan ve arzudan yola çıkar. Sürekli zihnin yetilerinden bahsedilip durulmuştur. Oysa Spinoza için asıl soru şudur: Bir beden ne yapabilir? Beden bilinciyle değil, yapabilme, eyleme kudretiyle tanımlanır. Bedenin yapabilecekleri ise öngörülemez bir ufuktur. Bedenin özneleştirilme ve kimlikleştirilme yoluyla kudretinin sınırlanması ile bedenin, özneye aitlik ve nesneye bağımlılığın ötesinde bir “olay” olarak tanımlanması arasında antagonist bir fark vardır. Bu iki görüş uzlaştırılamaz. Daha ilginci, bu uzlaşmazlık, iki görüşün antagonizma anlayışında da kendini belli eder. Birincisi, antagonizmayı, diyalektikte olduğu gibi, ancak zorunlu bir yabancılaşma, yani çelişki ve olumsuzun bir işlevi olarak düşünebilirken, ötekisi antagonizmayı, zorunlu bir özgürleşme, mutlak bir olumlamanın işlevi olarak anlar.

Aralarındaki bu uzlaşmazlıktan yola çıkıldığında, Spinoza’daki mutlak içkinliğe karşıt olarak Hegel diyalektiği, aynı anda aşkınlığın içkinleşmesi, içkinliğin ise aşkınlaştırılmasıdır: bilincin yaşama içkinleşmesi ve yaşamın ötekileştirilerek değersizleştirilmesi. Diyalektik, olumsuzlamanın ve temsilin üretiminin içkinliğidir. Söz konusu olan, temsilin beden üzerindeki dışsal tahakkümü değil, temsilin aşkınlığının bedene içkin olarak aşağıdan üretimidir.[19] Zira Hegel’de bilinç, düşünmede kendini edimselleştirirken sonsuz tekillik üretir. Ama düşünme pratiğinin uğraklarında üretilen bu tekillikler, aynı anda bilinç biçimleri altında kimlikleştirilir. İçkinlik, bilinç biçimleri altında özneleştirilir. Diyalektik, sonsuz “ben”lerin tekilliğini tanır, ama ancak evrensel öz-bilinç olarak Tin’in özdeşliği altında kapsayabildiği oranda.

Aslında Hegel’deki bilinç biçimlerinin, Leibniz’deki “tekillik olarak kavram”a denk düştüğünü söyleyebiliriz. Hegel’in özgünlüğü, bu bilinç biçimlerinin ilişkisini diyalektikleştirmesinde yatar. Diyalektikte, bilinç biçimleri ve özneler arası ilişki, dışsaldır ve olumsuzlamaya dayanır. Tekillikler, her zaman hem birbirlerine hem de tine yabancılaşma içindedirler. Bu yabancılaşmanın ortadan kalkması, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıyla mümkün olur. Olumlama, yalnızca evrensel bir öz-bilinç olarak Tin’de mümkündür. Bu yüzden diyalektik tekillik üretmesine karşın “çokluk” üretmez. O yalnızca “Bir”i, özdeşliği, özneyi üretir. Bedenin bilinç biçimleri altında özneleştirilmesinin duygulanımsal karşılığı, arzunun eksikliğinin üretimidir. Arzu, doğası itibariyle “eksiklik” olarak ve ancak olumsuz olarak konulduğu için, her zaman bilinci temsil eden iktidarı, bilinçteki tamlaşmasını arzular. Hegel’de devlet de anlamını buradan alır. Hegel’de devlet tarihin kurucu öznesi, bürokrasi ise tarihin bilincidir. Her durumda bilinç, “temsil” ve “gösteren”dir.

Diyalektik materyalizmin, Marksizm içindeki ağırlığı iyi bilinir. Oysa bu duruş noktası, Marx’ta diyalektiğin, sermayenin emeği olumsuzlayarak kendini olumlamasının içkinliği olarak ortaya konulmuş olduğunu es geçer. Hegel’in Tin’i, sermayedir. Bu görüldüğünde, emeğin kendini olumlamasının yegâne koşulunun, özdeşlik karşısında çokluğu olumlayarak diyalektikten çıkmak olduğu da görülebilir. Komünalizm ontolojisini, ancak çoklukların kesintisiz üretiminde bulabilir. Komünalizm, diyalektikten kaçış çizgisidir.

İşte Spinoza, bize tam da böyle bir ontolojinin imkânlarını sunar. Spinoza’da içkinlik, Deleuze’ün dediği gibi, içkinliğin içkinliğidir. İçkinliğin içkinliği ise, pratiklerle devinir. Spinoza’da natura naturans [doğalayan doğa] ile natura naturata’nın [doğalanan doğa] tek anlamlılık düzleminde “Bir” olması böylece mümkün olur.[20] Natura naturans ile natura naturata’nın tek anlamlılığı, olumlama pratiklerine içkin ifade üretiminde kurulur. Spinoza’da bilinç yoluyla temsilin değil pratikler yoluyla ifadenin üretimi vardır. Tekillikler bilinç olarak “Bir”de temsil edilmez, “Bir” tekilliklerin pratiğinde ifade edilir. “Bir”in olumlanması, tekilliklerin olumsuzlamasının olumsuzlanmasıyla değil, tekilliklerin olumlamasının olumlamasıyla gerçekleşir. İfade, çifte olumlamadır, olumlamanın olumlamasıdır. Pratik de, Hegel’de olduğu gibi yabancılaşmış ve olumsuz değil, zorunlu olarak olumlayıcı bir anlama sahiptir. Kurucu olan bilinç değil, pratiktir. Bedenlerin pratikleri, yapabilecekleri üzerine kurulu bu ontoloji, doğrudan etik ve politik bir anlam taşır. Buna koşut olarak, Spinoza’nın etiğinde, akıl da kudretlerin dinamiği içinde çalışır. Spinoza, akıl söz konusu olduğunda bile, bilinç yerine bedeni model almayı önerir. Akıl, yapabileceklerinin sonuna kadar gitmek isteyen, kendini olumlamak isteyen bedenin, kudretini artıracak ilişkileri örgütleme çabasıdır. Ne verili ne de kendiliğindendir. Ne de Hegel’de olduğu gibi, olumsuzlamanın olumsuzlamasıyla çalışır. Akıl da daima bedenin kudretinin olumlamasının bir işlevidir. Formasyonu bu işleve göre gerçekleşir. Oysa modern özne, tam tersi işlemle, beden için bile bilinci model alarak bedeni politiklikten çıkarmış ve onu cinsellikte kimlikleştirerek, yerliyurtlulaştırarak psikolojinin kuyusuna gömmüştür.

Yeniden hatırlatacak olursak, aşkınlıkta, deneyin hiçbir anlamı yoktu. Asıl olan, deney dışı a priori bilgiydi. Aşkınsallıkla birlikte Kant, deneyimi koşula bağladı ve aşkınsal özneyi laboratuvarlaştırarak yaşamı metafiziğin içine aldı. Hegel ise, bilincin oluşumunu yaşama içkinleştiren diyalektikle birlikte, yaşamı doğrudan bilinç üretiminin alanı haline getirdi. Oysa Spinoza için yaşam öznenin bilinç üretimindeki bir deney değil, bir arzu üretimi olarak “olay”dır. Hegel yaşamdan bilinç biçiminde bir meta üretir. Spinoza ise yaşamdan yaşam üretir. Olay olarak yaşam bir akıştır ve dışarısı yoktur. Yaşam, içkinliğin içkinliğidir. Yürümek, uyumak, seyretmek, balık tutmak Spinoza’da olaydır; arzunun ürettiği ve arzu üreten bir yaşamdır. “Ben uyuyorum” dediğiniz an, yaşam bilincin altında özneleşir. Bu haliyle deneyim, yaşamın nesneleştirilmesine içkin bir özneleşmeden ibarettir. Hegel, böyle bir deneyim olarak yaşam fikrini doruğuna çıkarır. Halbuki yaşam, nesneleştirmeye dayalı deneyime indirgenemez. Bunun tersine, Spinoza’da yaşam, bir “üretim” olarak pratik edilir. Ve üretimin dışarısı yoktur, o kendisinin hem öznesi hem de nesnesidir. Hegel’de yeniden üretim, üretim için daima bir dışarısı, bir dolayımdır. Yeniden üretim, özneyi, bilinci, özdeşliği ve temsili, üretimin öznesi olarak yeniden üreten dışarısıdır. Spinoza ise yeniden üretimin anlamını da tamamen yeniler. Yeniden üretim öznenin ya da nesnenin değil daima üretimin üretimidir. Üretimde, üretici ve ürün ayrıştırılmış değildir. Çünkü ikisi de üretimi üretirler. Hegel’de üretim, bir ürün olarak özdeşliği üretir; Spinoza’da ise farkı. Üretim, aynının değil, farkın yeniden üretimidir, farklanmadır. Yaşam ya da üretim, farkın tekrarıdır. Tekrarlandığı halde aynı olmayan, bizzat üretimdir. Aralarındaki bu farklılığa koşut olarak, Hegel “oluş” kavramını akıştan çıkarır, bilinç biçimlerinde temsil edilen uğrakların sabitliğine demirler. Diyalektik oluş, akışları dolayımın hareketinde yerliyurtlulaştırır. Spinoza’da ise diyalektiğin tekrar edici dolayım hareketini görmeyiz, onda kudretlerin yeğinlik derecelerinin sürekli farklılaşmaları, kudretlerin kesintisiz akışları vardır.

Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı ayrıcalığı, artık daha iyi anlayabiliriz. Spinoza’nın katkısı sadece 17. yüzyılın krizine bir müdahaleyle sınırlı kalmaz. Hegelci görüş açısıyla şekillenmiş olan tüm bir 20. yüzyıla ve günümüze de seslenir. Spinoza mutlak içkinliği icat ederek pratiği, tüm bir modern felsefe geleneğinde olduğu gibi tözde içkin ya da özneye içkin olmaktan kurtardığı gibi, Hegel diyalektiğinde olduğu gibi olumsuzluk öğesine bağımlı ve diyalektik senteze ait olmaktan da çıkarır. İçkinlik düzleminin oluşturulması, pratiğin bu yeniden değerlenmesiyle el ele gider. Spinoza’nın beden modeli, doğrudan pratik için de bir modeldir. İçkinlik düzleminde yaşam, ne nesneye bağımlı ne de özneye ait olan pratik bir yaşamdır. Deleuze böyle bir yaşamın düşünürüdür, bu yüzden ontolojisi daima ve halihazırda politiktir.

Postmodernizme Karşı Postyapısalcılık

İçkinlik düzleminin kartografisi yirminci yüzyıla devam ettirildiğinde, şüphesiz en tayin edici dönem, Deleuze’ün de içinde olduğu 1960 ve sonrasıdır. Düşünce tarihi açısından kurucu bir arayışın yaşanmakta olduğu bu dönemin önemi, Türkiye Sol’u tarafından hâlâ yeterince fark edilmiş değildir. 1960 ve sonrasında üretilen genel zekâ, düşünme düzlemini değiştiren önemli bir müdahaledir. Genel olarak Marksist birikim bu dönemin tartışmalarını ıskalamıştır. Oysa Marksizmin içinden gelen bir gelenek olarak İtalyan operaismo’su ve özel olarak Negri için, bu dönem önemli bir kuruculuğa sahiptir.

1960’ları karakterize eden en önemli eğilim, modernizmin eleştirisidir. Bu eleştiri, bilgi ve bilinç üzerinden düşünülen “özne” ve temsilin köklü bir sorunsallaştırılmasını içerir. Bu temelde, 1960 ve sonrasında modernizm eleştirisi iki uç verir: postmodernizm ve postyapısalcılık. Postmodernizm, modernizm eleştirisinin ötesine geçememiş ve modernizmi aşamayarak neo-liberalizmin içinde kalmıştır. Buna karşılık, postyapısalcılık modernizm eleştirisini kapitalizmin eleştirisine dönüştüren bir alter-modernite arayışıdır.

Bu genel bağlam içinde, yapısalcılık ve psikanaliz, 1960’larla birlikte “özne”ye müdahale eden iki düşünme alanı olarak ortaya çıkar. Marksist gelenek içinden “tarihin öznesi yoktur” çığlığını atan Althusser olur. Bu, Hegel’e karşı Marksist gelenek içinden yükselen ilk çığlıktır. Althusser için, özne kurucu değil kurulandır; kurucu olan yapıdır. Ancak Althusser, kurucu özneyi sorunsallaştırayım derken içkinlik düzlemi ve Spinoza’yı “yapı”ya kapatmıştır. Hangi türden olursa olsun, yapısalcılık yaşamı, “yasa”ya, “ölçü”ye ve “bilim”e indirgemek demektir. Yapısalcılık “özne”yi yapıya kapatmaktır. Althusser, yaşadığı dönemin problemine önemli bir müdahale yapmasına karşın problemin altında kalmıştır.

Psikanaliz ise bilinç olarak “özne”ye “bilinçdışı” kavramı üzerinden bir müdahaledir. Freud bilinçdışını Ödipus’a, “aile”ye ve “imge”ye indirger ve bizi, bilinçdışını içgüdü ve biyoloji üzerinden düşünmeye yönlendirir. Buna karşı, Lacan bilinçdışını biyoloji ve içgüdü değil, toplumsallık ve toplumsal ilişki düzleminde düşünür. Lacan için arzu eksiktir. Özne, ben ve öteki olarak yarılmıştır. Özne koşulsuz bir evet ister. “Koşulsuz evet” isteği ben ve öteki arasında asla giderilmeyecek bir gerilim ve boşluktur. Arzu, hem bizzat bu gerilim hem de bu gerilimin ürünüdür. Dil ve simgesellik bu gerilimin düzenidir. Lacan’da bilinçdışı bu sefer dilin simgesel yapısına kapatılmıştır.

Evet, özneye müdahale eden iki eğilim olarak yapısalcılık ve psikanaliz ve Negri için önemli olan iki figür olarak Foucault ve Deleuze. Hatırlanacağı gibi, Foucault, özellikle bir döneminde, üzerinde çalıştığı problemleri yapısalcılığın içinden geçerek düşünmüştür, Deleuze ise problemlerini psikanaliz, bilinçdışı ve arzu üzerinden düşünür. Bu önemli bir farktır. Deleuze’ün “arzu ve zevk” üzerinden Foucault’yla gerilimi bu farktan kaynaklanmaktadır. Bu farkı göz önünde bulundurarak, Negri’nin emeğin öznellik üretimi düşüncesinde Foucault ve Deleuze’ü nasıl bir araya getirdiğini takip edebilmek için, öncelikle Foucault’nun içkinlik düşüncesine yaptığı özgün katkıyı ele almamız gerekiyor.

Foucault

Deleuze ile Foucault arasındaki ilişkinin, kimsenin müdahale etme hakkını kendinde göremeyeceği bir hassasiyeti taşıdığı kanısındayız. Bu hassasiyete helal getirmeden dokunup geçmeyi düşünüyoruz. Deleuze, Foucault üzerine düşünürken aynı problemleri sorunsallaştırdıklarını, fakat amaç ve yöntemlerinin farklı olduğunu ifade ediyor. Şimdilik bu ifadeyi dikkate almak yeterli görünüyor.

Foucault, özne teorisini sorunsallaştırır, ama özne kavramını yok saymaz; Foucault’nun amacı yeni bir özne teorisi oluşturmaktır.[21] Foucault, Nietzschecidir ve çalışmalarında Nietzsche’yi dayanak alır. Nietzsche, özne ile bilgi ilişkisini sorunsallaştırmıştır. Nietzsche’de bilgiyi keşfeden ya da sentezleyerek icat eden özne teorisi yoktur. Nietzsche, bu yönüyle hâkim Batı düşünme geleneğine kesin bir itirazdır. Keşfedilen bilgi, bilginin bir kök, öz ve kendinde varlığa dayandığını varsayar. Oysa Nietzsche’ye göre bilginin böyle bir kökü, özü yoktur. Kant için, bilgi senteze dayalı icat edilen bilgidir. Kant felsefesinde bilgi ile bilginin nesnesinin koşulu aynıdır. Oysa Nietzsche’ye göre, bilginin koşulu ile nesnesinin koşulu aynı değildir; hakikat ile gerçeklik örtüşmez. Bilgi ile bilginin nesnesi arasında bir örtüşme yoktur.

Bilginin ya da hakikatin bir köke dayandığı ve bilginin nesnesiyle ya da hakikatin gerçeklikle örtüştüğü varsayımı, bilgi probleminin kesinlik, evrensellik ve mutlaklık terimleriyle kurulmasından kaynaklanır. Hakikatin bu kesinliği ve evrenselliği ise öznenin birliğinde ve egemenliğinde sağlanır. Batı düşünme geleneğinde, tekillikten tümele, çokluktan “Bir”e, arzudan bilince ve bedenden hakikate süreklilik, öznenin birliği tarafından garanti edilir. Bilinç olarak tanrı, bilinç olarak insan, bilinç olarak devlet, bilinç olarak parti, bütünleştirerek temsil etmeye muktedir böyle bir öznenin farklı figürleridir. Bilginin kökü ve nesnesiyle karşılıklılığının yok olduğu bir felsefede, bilginin evrenselliği de öznenin birliği ve egemenliği de yoktur. Bu boyutta düşünüldüğünde, öznenin kuruculuğu diye bir problem tamamen ortadan kalkmış olur. Nietzsche problemi değiştirir.

Hatırlanacağı gibi, Hobbes ve Spinoza için evrensel iyi veya kötü ya da ahlakın bir özü yoktur; iyiyi ve kötüyü belirleyen güç ilişkileridir; etik, güce içkin bir pratiktir.[22] Nietzsche de bu düzlemde düşünür. Onun için de asıl olan kuvvet ilişkileridir. Foucault’yu önemli kılan ise bu kuvvet ilişkilerini bir iktidar ilişkisi olarak okumasıdır. İktidar ilişkisi hiyerarşiye dayalı kuvvet ilişkisidir: İten, çeken, bozan, kuran, egemen olan, tabi olan, diz çöktürmeyi, teslim almayı, uzlaşmayı, öldürmeyi içeren sürekli hareket halinde olan bir ilişkidir. Hiyerarşi farktır. Hiyerarşi tahakkümün birliğidir. Anlam ve değer, bu hiyerarşi ilişkisi içinden düşünülmektedir.[23]

Yine de eğer burada kalırsak ne Nietzsche ne de Foucault anlaşılabilir; daha da kötüsü yanlış anlaşılabilecek olmalarıdır. Bu durum yalnızca okuyucunun suçu değildir. Nietzsche ve Foucault yanlış anlaşılmaya her zaman açık düşünürlerdir. İkisini de hiçbir yerden tutamazsınız, tuttuğunuz yerde avucunuzun içinden kayıp giderler.

Öncelikle Foucault’da iktidar ilişkileri, öznelerin ya da sabit güçlerin bir ilişkisini göstermez. Foucault bir ilişki düşünürüdür. İlişkiyi ne öznede, bilinçte ne de yapıda sabitler. İktidar ilişkilerini belirleyen, iktidar ilişkileri dışında bir yer ya da yapı yoktur. İktidar ilişkilerini üreten yine iktidar ilişkileridir. İktidar ilişkilerinin dışarısı yoktur. İktidar ilişkileri, sonsuz bir hızdır. İlişkinin, ilişki içinden geçtiği bir pratiktir. Kuvvetler arası ilişki, sonsuz devinim ve değişim içeren hakikat oyunlarına dayanır. Yaşam, bu sonsuz iktidar ilişkilerine içkin hakikat oyunlarından ibarettir. Bu kuvvet ilişkileri o kadar hareketlidir ki kuvvetlerin biri durduğunda ya da tahakküm altına alındığında yaşam biter ve böyle bir yaşam yoktur. Tersine kuvvet ilişkileri her zaman kuvvetlerin özgürlüğünü içerir. Direnişin olduğu yerde iktidar, iktidarın olduğu yerde direniş vardır. Bu yüzden Foucault, iktidar aygıtları, örneğin devlet üzerinde pek durmaz. Onun için önemli olan iktidar ilişkileridir. İktidar ilişkileri, bu mutlak devinimlerinden dolayı, güç istençlerinin hiyerarşisine içkin olsa da, hiçbir hiyerarşinin sabitlenmesine imkân vermez. Güç istenci, kendini yok etmenin ebedi dönüşüdür. Güç istenci, kendini sabitlemek üzere geri dönmez; onun ebedi dönüşü, farklanmaya içkindir, farkın tekrarıdır.

Foucault’da kurucu olan, özne değil iktidar ilişkileridir. Foucault, formel hiçbir boyutu olmayan, ne bir öznede ne de bir yapıda sabitlenebilen, sadece bir işleyiş olarak anlaşılabilen bu iktidar ilişkilerini “diyagram” olarak adlandırır. İktidar ilişkilerinin diyagramı, Deleuze’de soyut makineye karşılık gelir. Somut makineler ise, soyut makineler tarafından kurulan dispositifler, asamblajlardır. İktidar ilişkileri diyagramı, politikanın saf virtüellik düzlemidir. Foucault, böylece iktidar kavramını içkinlik düzlemine taşır. İktidar, “dışarısı” olmayan fakat kuvvetlerin birbirini dışlamasını da sürekli üreten bir ilişkinin içkinliğidir. Kuvvetlerin diyagramında, “özne”, “bilgi” ve “gerçeklik” asla örtüşmez. Bunlar birbirlerini varsaysalar da birbirlerine indirgenemez ve dışsal kalır, bu ilişki içinde sürekli farklanarak kendilerini yeniden üretirler. Ne sabit bir özne ne de öznenin birliği vardır. Özne, kurucu değil iktidar ilişkileri içinde kurulandır. Kurucu olan iktidar ilişkilerininse, merkezi, kökü, özü yoktur. İktidar her yerden gelir ve “yok-yer”dedir. Yine de Foucault yalnızca iktidarı düşünmez, onun amacı daha ziyade, öznenin oluşumu ya da farklı özne biçimleri ile hakikat oyunları, iktidar pratikleri arasındaki karmaşık ilişkileri çözümlemektir.[24]

Foucault’nun bu iktidar analizi, politikanın genel zekâsında ciddi bir kırılmaya neden olur. Foucault’dan önce, iktidar dendiğinde akla gelen siyasi bir yapı, devlet, hükümet, hâkim bir toplumsal sınıf ya da kölenin karşısında efendidir. Oysa Foucault’da iktidar asla bir özneye ait, ona içkin değildir. İktidar bir mülk gibi edinilemez. İktidar, sahip olunabilecek bir şey ya da kapasite değildir. O daha ziyade bir stratejidir; manevralar, taktikler, teknikler ve işleyiş biçimleridir. Bu yüzden iktidara sahip olunamaz, o ancak pratik edilebilir. Öyleyse iktidar hiçbir zaman egemen sınıfın bir ayrıcalığı da olamaz, tersine iktidar daima kuvvet ilişkilerinin stratejik konumlarının bütünsel bir etkisidir. Bu bakış açısı, devletin olanaklılık koşullarını da yeniden düşünmeye götürür. Foucault’da iktidar devlete bağımlı olarak, onda içkin olarak da düşünülmez. İktidarın bir kökü yoktur, kaynağı devlet olan ve ondan yayılan bir etki değildir. Tersine devlet, toplumsal ilişkilerin her boyutunda işleyen ve her yerden gelen “kuvvetlerin mikro-fiziği”nin bir etkisi olarak ortaya çıkar.

Foucault’da iktidarın bu şekilde aşkınlık ve aşkınsallık öğelerinden kurtarılması ve kuvvet ilişkilerinin yalnızca kendine içkinliğinin, üreticiliğinin olumlanması, hiç şüphesiz solun politik teorisi açısından önemli sonuçlar doğurur. İktidar artık altyapı tarafından belirlenen bir üstyapı ya da üretim ilişkilerine dışsal bir iktidar ilişkisi değildir. İktidar dışsal bir baskı aracı değil, doğrudan üretici bir ilişkidir. İktidar ilişkileri, egemen olan kadar egemen olunanların da bedenlerinden geçer. Foucault, böylece iktidarı egemen sınıfa ait, ezilenleri ise bu iktidardan mahrum olanlar olarak tanımlayan çerçeveyi de sorunlu hale getirir. İktidar ilişkileri aşağıdan üretilir. Egemen olanlar kadar egemen olunanlar da ona katılır. Şimdi üretim ilişkileri de iktidar ilişkilerine içkin bir pratik, bir hakikat oyunu, bir strateji ve bir dispositif olarak düşünülebilecektir. Buna bağlı olarak, iktidar, baskıcı olmaktan ziyade üretici olduğu gibi, hakikati çarpıtan bir ideolojiden ziyade hakikati üreten bir söylemdir.

Deleuze’ün Foucault üzerine monografisi, Foucault’yu, yukarıda gördüğümüz gibi özellikle kuvvet ilişkilerini bir saf virtüellik alanı olarak ele alması nedeniyle, Spinoza ve Nietzsche’nin yanına eklenmesi gereken bir içkinlik düşünürü olarak öne çıkarır. Kuvvet ilişkilerinin içkinlik düzleminin, sadece iktidar değil direniş açısından da yarattığı sonuçları takip eder. Farklı yerlerden yaklaşsalar da, bu monografi, Deleuze ve Foucault'nun problemlerinin, direnişin bir ontolojisini yapabilmenin olanakları üzerine bir araştırmada ortaklaştığına işaret eder.[25] Nitekim Negri ve Hardt da, daha sonra, Foucault’yu benzer amaçlar için temellük ettiklerinde, Deleuze’ün Foucault okumasından yararlandıklarını çeşitli yerlerde dile getireceklerdir.[26] Bu sayede Negri, emeğin öznellik üretiminin ontolojisi içinden okuduğu Deleuze’ü, bizimle Foucault’nun biyo-politika kavramı yoluyla konuşur hale getirecektir.

Biyo-iktidara Karşı Biyo-politika: Antagonizma Üretimi

Negri için biyo-politika kavramı, Marx, Spinoza, Foucault ve Deleuze’ü birlikte düşünmeyi sağlayan bir asamblajdır. Negri’nin biyo-politika kavramına yaptığı müdahale anlaşılmadan Negri ve Deleuze ilişkisinin ve aralarındaki farkın anlaşılması çok zordur. Bu bağlamda biyo-politika kavramı Negri’nin Marx, Spinoza, Foucault ve Deleuze ilişkisini anlamada önemli bir bağdır. Negri’nin özgün problematiğiyle söyleyecek olursak: Biyo-politika, emeğin öznellik üretimidir.

Biyo-politika, biyo-iktidar kavramlarını ilk ortaya atan Foucault’dur. Foucault, iktidar ilişkileri üzerine soybilim çalışmasında, 18. yy.’la birlikte hakikat üretiminde değişikliklerin meydana geldiğini fark eder. İktidar pratikleri yeni bilgi alanları açmıştır. Bedeni doğrudan öldürme ve yaşatma kararları ile işleyen despotik egemenlik pratiği, yerini yönetimsel bir egemenlik anlayışına bırakmıştır. Yönetimsellik, bedeni yaşatma dispositifleri ile düşünen bir iktidar pratiğidir. Marx’ın değer teorisiyle doğrudan bağlantılıdır. Yönetimsellik özgür emeğin verimliliği ve üretkenliği içinden üretilen bir iktidar pratiğidir. Nüfus, iktidarın bedeni ve iktidar üretiminin fabrikasıdır. Nüfus, emeğin ulus devletin siyasi sınırları altında çitlenmesidir. İktidar ve iktidar ilişkileri sermayeleşmiştir. Toplumsal bir ilişki olarak sermayeleşen iktidar, aşkın değil, içkin bir üretken kuvvettir. Bu bakımdan biyo-iktidar, Marx’tan gelen, sermayenin gerçek boyunduruğu üzerinden de okunabilir.

Biyo-politika, toplumsal yaşamı izleyerek, özümseyerek, eklemleyerek içten düzenleyen bir iktidar biçimidir; stratejisi yaşamın bütün yönlerini kuşatmak ve yönetmektir. Biyo-iktidarın üretiminin sınırı olmadığı gibi dışarısı da yoktur. Negri, gelinen bu noktayı çok önemli bulmasına karşın, problemli sonuçlar doğurabilecek durumlar üzerine düşünür. Yaşam iktidar ilişkilerinden ibaret ise yaşam iktidar kavramına kapatılmıştır. Bu bakış açısından, biyo-politika yalnızca öldürme hakkı temelinde işler ve çalışır. Bir istisna hali olarak biyo-politika için, yaşam çıplak bedendir. Negri, biyo-politika kavramının bu şekilde anlaşılmasına itiraz eder. Foucault’nun biyo-politika kavramı üzerine yeniden düşünmeye yönelir. Foucault’ya göre iktidarın olduğu yerde direniş vardır. Negri, iktidarın olduğu her yerde direniş olması gerçekliğini önemser ve direnişin varlığını, başka bir deyişle biyo-politika kavramını yalnızca biyo-iktidar kavramı üzerinden okumayı sorunsallaştırır. Biyo-politika direniş üzerinden de okunabilir. Biyo-politika kavramını direniş üzerinden okumasıyla birlikte Negri, biyo-politika kavramını biyo-iktidar kavramından ayırır. Artık biyo-politika, biyo-iktidara karşıdır. Fakat problem hâlâ çözülmemiştir.

Foucault’da yaşam bir iktidar ilişkisidir. İktidar ilişkileri, kuvvetlerin diğer kuvvetlerin pratiği üzerindeki pratiğidir. Şu halde iktidarın olduğu her yerde direnişin olması neyi değiştirir? Yaşam bir iktidar ilişkisi ise, direniş de iktidar ilişkilerini üreten bir dinamiktir. İktidar yukardan geldiği gibi aşağıdan direnişle de gelir. Bu bağlamda iktidar ilişkileri sürekli bir direniş pratiğidir. Kuvvetlerin diğer kuvvetlere direnişi, bir iktidar ilişkisidir. Kuvvetler ilişkisi, sürekli kuvvetleri özgür kılan düzlemdir. İktidar ilişkilerinin bu düzleminde kalındığında politik problem, bir kuvvetin diğer kuvveti tanıma problemine dönüşür. Böyle bir iktidar ilişkisi düzleminde antagonizma yoktur. Böylece antagonizmaya karşı agonizmi ilk öne süren Foucault olur.

Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Foucault’nun kendisini de kuramsal krize sokan bu tuzağa düşmüşlerdir. Toplumsal ilişkilere yayılan mikro-iktidarlar, her yerde mikro-kimliklerin ve öznelerin üretimidir. Kuvvetler arası iktidar ilişkileri, kimlikler ve özneler arası iktidar ilişkileridir. Sınıf mücadelesi bir kimlik mücadelesidir. Toplumsal ilişkilere yayılan antagonizma değil agonizmdir. Bu düzlem en radikal demokrasi de olsa iktidar ilişkileri üreten bir demokrasi olacaktır. Bu bağlamda Laclau ve Mouffe ve onların radikal demokrasi önerisi, postmodern bir Bernsteincılıktır.

Negri’nin Foucault’daki bu problemi fark etmesine bile gerek yoktu denilebilir, çünkü Foucault kendi yarattığı problemin farkına zaten varmıştı ve bu yüzden önemli bir düşünsel krize girdi. Negri’nin ve Deleuze’ün fark ettiği, tam da Foucault’nun bu durumudur. Bunun üzerine Deleuze, kaleme aldığı “Arzu ve Zevk” başlıklı mektubunu Foucault’ya yollar; fakat bu mektuptan sonra aralarında bir iletişim olmayacaktır.

Benzer şekilde Negri de, Deleuze ve Guattari’nin yazmış olduğu Anti-Ödipus kitabını okuduktan sonra Foucault’da değişimler olduğunu söyler.[27] Foucault, iktidar ilişkilerini, kuvvetlerin, başka kuvvetlerin pratiği üzerindeki pratik müdahalesi olarak düşünmüştü. İktidar pratikleri dispositifler üzerinden yeni özne ve bilgi hakikatleri üretir. Foucault için üretilen, “öznelik”tir. Bu “öznelik”ler birer kimlik üretimidirler. Fakat Foucault daha sonra “kendilik etiği” olarak “öznellik” üretimini keşfeder. Özne üretimi kuvvetlerin diğer kuvvetlere müdahalesinin bir ürünüyken, öznellik üretimi kuvvetin kendisi üzerindeki müdahalesidir. Böylece direniş, iktidar ilişkilerinin diyalektiğinin dışına çıkabilme durumuna geçebilecektir.

Öznellik problematiği bakımından, Negri için Deleuze’ün önemi ise Fark ve Tekrar kitabından gelir. Deleuze’ün bakış açısından, iktidar ilişkileri içinde direniş, bir fark üretimidir. Bir kuvvetin bir başka kuvvete karşı direnişinin ürettiği fark, özne ve kimliktir: ben ve öteki. İktidarın yarattığı kimlikler, direniş yoluyla, iktidarın kendi kimliğini tanımasını ister. Fark için direniş şarttır; fakat yetmez. Önemli olan farkın kendisinin farklanmasıdır. Farkın tekrarı farklanmadır. Kimliğimi üreten, karşıtım değil, karşıtın ürettiği kimliği reddeden öznellik etiğidir. Tekilliğin etik-politiği, biyo-politikanın öznellik üretimidir. Negri, Foucault ve Deleuze aynı düzlemde buluşurlar. Bu düzlemde buluştuktan sonra herkes kendilik etiği yolunda ayrılır. Kavram üretimi ve kavramlara verilen önem farklı fakat düzlem aynıdır: içkinlik düzlemi

Daha önce belirttiğimiz gibi, Foucault’da içkinlik düzlemi, soyut makine ya da diyagramı oluşturan iktidar ilişkilerinin sonsuz pratiğidir. İktidar ilişkilerinin bu diyagramatik düzleminde sürekli değişmeye açık olan somut makine ise, dispositiflerdir. Direniş ve özgürlük pratikleri, iktidar ilişkilerinin dispositiflerinde her zaman karşıtı oluşturur. Kendilik etiği iktidar ilişkilerinin diyalektiğinden çıkmaktır. Deleuze’de ise içkinlik düzlemi virtüelliktir. Virtüellik, bilinçdışının toplumsal akışlarıdır. Arzu üretimi ile toplumsal üretim aynı şeydir, fakat rejimleri farklıdır. Soyut makine, sonsuz tekilliklerin, akışların ve arzu makinelerinin ölçülemez devinimidir. Somut makineler ise asamblajlardır. Dolayısıyla Deleuze için makine kavramı tamamen toplumsal ve ilişkiseldir. Arzu devrimcidir, akışları düzenler ve makineleştir ve bedenleştirir. İktidar dispositifleri ne kadar güçlü olursa olsun arzu, aksiyomatik ilişkilerde ne kadar kapılırsa kapılsın, arzu kaçış çizgilerini bulur ve kaçarken silahlarını öznelliğinde üretir. Şizoanaliz, emeğin öznellik üretiminin ontolojisidir.

Negri, Marksist geleneğin içinden gelir ve Marksist kavramlar üzerinden düşünür. Deleuze’deki şizoanalitik bakış açısını, emeğin öznellik üretiminin bakış açısına tercüme eder. Buna göre, Negri için iki kuvvet vardır: emek ve sermaye. Canlı emek, ölçü ötesi virtüelliktir. Sermaye ise ölçüdür. Kapitalizmin postmodern aşamasında sermaye, ölçü-dışı ontoloji düzleminde işler ve çalışır. Ölçü, artık sabit ve aşkın olmak yerine aksiyomatikleşmiştir. Postmodern maddi olmayan canlı emek ise, sermayenin ölçüsünden her zaman taşan güçtür.

Bu taşmanın ortak olan üzerinden etik-politik öznellik üretimi, Negri’de karşılığını çokluğun biyo-politik üretiminde bulur. Bu öznellik üretimi içinde antagonizma artık anlamını değiştirmiştir. Antagonizma direnişe içkin emeğin, ücretli emeği reddidir. Ücretli emek, sermayenin emeği kimlikleştirmesidir. Ücretli emeğin reddi ise, devrim kavramının devrimciliği. Çokluk, ücretli emeği reddeden emeğin politik potentia’sıdır. Bu bakımdan, İmparatorluk kitabı bize, ölçü-dışı ontolojide sermayenin nasıl işlediğini ve çalıştığını; Çokluk, ölçü-ötesi emeğin virtüelliğini; Ortak Zenginlik ise emeğin öznellik üretimi olarak antagonizmayı anlatmaktadır. Emeğin öznellik üretiminin ontolojisi, içkinlik düzleminin terimleriyle yeniden yazılmaktadır.

Yazar: Cengiz Baysoy ve Sinem Özer

[1] Negri, Antonio (2007), Political Descartes Reason, Ideology and the Bourgeois Project, çev.: M. Mandarini ve A. Toscano, Verso, s. 317. [2] Hardt, Michael (2012), Gilles Deleuze Felsefede Bir Çıraklık çev.: İsmail Öğretir ve Ali Utku, İstanbul: Otonom Yayıncılık, s. 23. [3] Negri, Antonio &Hardt, Michael (2001), İmparatorluk, çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 22, dipnot 4. [4] Negri, Antonio (2013), Porselen Yapımı Politikanın Yeni Bir Grameri İçin, çev:. Elyasa Koytak, İstanbul: Monokl Yayınları, s.49. [5] Deleuze, Gilles (2006), Müzakereler, çev.: İnci Uysal, İstanbul: Norgunk Yayıncılık, s. 14. [6] a.g.e., s.15. [7] Deleuze, Gilles (2010), Nietzsche ve Felsefe, çev.: Ferhat Taylan, İstanbul: Norgunk Yayıncılık, , s.22. [8] Müzakereler, s.14. [9] a.g.e. s.164. [10] a.g.e. s.14. [11] Aktaran Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, s. 28, Nietzsche, Trajedinin Doğuşu s.13. [12] Günümüzün modernist solunun “bilinçli insan” materyalizmi, Platon metafiziğinin içinden üretilmiştir, bu metafiziğin materyalist bir yorumudur. [13] Rönesans’la birlikte içkinlik düzleminin keşfi ve bunun yarattığı krize tepkiler için bkz. İmparatorluk, s. 93-113. [14] Deleuze, Gilles (2007), Kant Üzerine Dört Ders, çev.: Ulus Baker, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, s. 66-69. [15] a.g.e., s. 24. [16] Bu bakımdan, Deleuze’de şizoanaliz, psikanalizin kapma aygıtı tarafından yakalanmış olan bilinçdışını, arzulama-üretimi yoluyla, toplumsal varlığın üretimi problemine yeniden bağlamak yönünde bir girişimdir. [17] Deleuze, felsefe için mümkün olabilecek bu iki modeli Spinoza üzerine monografisinde dile getirir: Deleuze, Gilles (2013), Spinoza ve İfade Problemi, çev.: Alber Nahum, İstanbul: Norgunk Yayıncılık, s. 256. [18] a.g.e., s. 172-188. [19] Temsil, tekilliklerin “özne” olarak kimlikleştirilmesinde, tekilliklerin özneleştirilmesinde, yalnızca belirli bir düşünme biçimi değil aynı zamanda belirli bir yaşam biçimi olarak cisimleşir. Temsilin aşkınlığı, öznede, öznenin yaşama biçiminde, öznenin pratikleri yoluyla aşağıdan üretilir. Diyalektiğin mahareti, temsili ideolojik bir aşkınlık olmaktan çıkarıp aynı zamanda bir etkin olma ve yaşama biçimi olarak da sunabilmesidir. [20] Deleuze’ün “İçkinlik: Bir Yaşam…”da açıkladığı üzere, “içkinlik, kendinden başka bir şeye içkinlik olmadığında bir içkinlik düzleminden bahsedebiliriz… Bir yaşam içkinliğin içkinliğidir, mutlak içkinliktir: güçtür…” [Deleuze, Gilles (2009), İki Delilik Rejimi Metinler ve Söyleşiler 1975-1995, çev. Mahir Ender Keskin, İstanbul: Bağlam Yayınları, s.394]. İçkinliğin içkinliği, herhangi bir özne ya da nesneyle değil gücün hareketinin sürekliliği ile tanımlanır. Gücün öznesi de nesnesi de kendisidir. Var olmak -hâlihazırda ve daima- güçtür. Bu yüzden içkinliğin içkinliği yalnızca farklılaşma hareketinde ya da Spinoza’nın diyeceği gibi, (her türden) varlığın özüyle özdeş olan eyleme gücünün artış ve azalışlarında verilidir. İçkinliğin içkinliği, sadece bu dinamik anlama sahiptir. Deleuze’ün Spinoza okuması da içkinlik düzleminin bu dinamizmini yansıtır. Hatırlayacağımız üzere, Spinoza’da varlığın özünün güçle özdeş olmasının karşılığı şudur: Güç ile edim arasında bir ayrım yoktur, aksine güç daima edimdir veya edim halindedir. Bir bakıma, varlık daima pratik edilmektedir. O ancak pratik edilişinde mevcuttur. Spinoza'da varlığın tek anlamlılığı da güç ile edimin bu özdeşliğinin, varlığın bu pratik anlamının hem Tanrı ya da Doğa olarak natura naturans hem de kipler olarak natura naturata için geçerli olmasından kaynaklanır. Güç ile edim daima özdeş olduğu için, güç kendisinin hem öznesi hem de nesnesi olduğu için, Tanrı hangi güçle var oluyorsa öylece de üretmektedir ya da tersi. Bundan dolayı Tanrı ile var olanlar arasında doğa farkı yoktur. Tanrı da dahil var olanlar arasındaki bütün ayrımlar, ifade edilen gücün farklılaşan derecelerinden kaynaklanır. Her durumda tekillikler pratiklerinde Tanrı’yı ifade ederler, ama Tanrı’nın da tekilliklerin pratiğinden başka bir varoluşu yoktur. [21] M. Foucault ile söyleşi, “Bir Özgürlük Pratiği Olarak Kendilik Kaygısı Etiği”, Foucault, Michel (2014), Seçme Yazılar 2 Özne ve İktidar, çev: Işık Ergüden, Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 233.235. [22] Deleuze, Gilles, Spinoza ve İfade Problemi, s. 258. [23] Deleuze, Gilles, Nietzsche ve Felsefe, s. 61. [24] M. Foucault ile söyleşi, “Bir Özgürlük Pratiği Olarak Kendilik Kaygısı Etiği”, s. 221-222. [25] Deleuze, belki de Foucault’yla aynı problemlere farklı yöntemlerle yaklaştıklarını ve bundan doğabilecek olası yeni problemleri, ona yazdığı 1977 tarihli bir mektupta dile getirir: “Arzu ve Zevk”, çev:. Eylem Canaslan, Conatus Çeviri Dergisi, sayı 6 Kasım-Şubat 2006, s. 157-163. [26] Negri, Antonio&Hardt, Michael, İmparatorluk, s.47, dipnot 1 ve Casarino, Cesare&Negri, Antonio, “It’s a powerful life: A Conversation on Contemporary Philosophy”, s. 167. [27] Negri, Antonio, Porselen Yapımı, s. 105-106.