Modern felsefe geleneği içinde diyalektik, hiçbir şeyin kendi içinde olmayıp başkayla bağlantılılığı içinde düşünülebilmesine olanak veren, böylelikle özne ve nesne, akıl ve beden, düşünce ve pratik gibi türlü ikilikleri çözüme kavuşturan bütünlükçü bir felsefi yöntem olarak olumlanmıştır. Diyalektik, ikiliklerin bir bütünün dolayımıyla birbirini yok etmeyen tersine yeniden üreten çelişkiler biçiminde uzlaştırılmasının felsefesidir. Bu felsefenin kuruluşu ise, diyalektiği tarihsel-toplumsal alana taşıyarak ona daha önce görülmemiş ontolojik bir anlam atfeden Hegel’e aittir. Hegel’deki göndermesiyle hatırlayalım. Tin soyutlaması altında karşımıza çıkan bütün, tekilliklerde başkalaşmak yoluyla kendiyle çelişerek devinen mutlak hakikati/varlığı ifade ederken, diyalektik mutlak bütünün bu çelişkili devinimidir. Bununla birlikte sınıflar mücadelesinin felsefesi ya da bilimi olma iddiasındaki Marksizmler için diyalektiğin asıl önemi, karşıtların çelişmesinden doğan hareketi gösterebiliyor olmasından gelir. Buna göre diyalektik, mutlak olan her şeyin geçici karakterini ortaya koyan, kesintisiz oluş ve yok oluşun yasasıdır. Dolayısıyla Hegel’den beslenen Marksizmlerin ortak noktası, Hegel’de kendine başkalaşarak kendini üreten varlığın çelişkili devinimini veren diyalektiği, sınıflar mücadelesinin yasası olarak uygulamak olmuştur. Tarihin motoru sınıflar mücadelesiyse, sınıflar mücadelesinin motoru karşıtların çelişmesidir. Ancak Hegel’de Tin soyutlaması altında mutlak hakikatin/varlığın hareketini veren diyalektiğin, Marksist söylemde karşıtların çelişmesinin sürekliliği temelinde mutlak olan her şeyin geçiciliğini veren bir yasaya dönüştürülmesi nasıl mümkün olabilmiştir?
Bu soruya açık bir yanıt ilk olarak, görülmesi gereken ancak yarım kalan bir hesabı tamamlamak adına Marx’ın ölümünden sonra Hegel’e geri dönen Engels’ten gelir. Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda Engels, diyalektiğin kendinden çıkıp yine kendine geri dönen varlığın hareketi olma belirlenimindeki “kapalılık” ile hareketin sürekliliğini veren “çelişki” belirlenimi arasındaki görünürdeki karşıtlaşmayı, bu ikisini birbirinden bağımsızlaştırarak çözer. Sonradan Hegel üzerine Marksist söylemin adeta bir ezberi haline gelecek şekilde, Hegel’in dogmatik sistemini onun devrimci yönteminden ayırır. Hegel’de varlığın kendi bilincine ve mutlaklaşmasına doğru ilerleyişini veren sistemin tutuculuğu ile bu süreci sürekli bir oluş ve yok oluş olarak tasvir eden diyalektik yöntem çelişki içindedir, öyle ki “Hegel’in öğretisinin devrimci yanı onun tutucu yanının ağırlığı altında ezilip boğulmuştur”.[1] O halde Hegel’de bilincin mutlak hakikate ulaşmasıyla sonlanan sistem bir kenara bırakılmalı, bu sistemden kopartılan diyalektik, mutlak olan her şeyi “gerçeksizleştiren” gerçek dünyanın hareketi olarak tekrar ayakları üstüne oturtulmalıdır. Hegel’in öğretisinin Marksist düşünce tarafından alımlanmasının bu ana ekseni bildiğimiz üzere sonradan da değişmeyecek, Marksizm diyalektik materyalizm söylemi altında Hegel diyalektiğinin radikal bir savunusuna dönüşecektir. Ancak sistem ve yöntem arasında yapılan bu ayrım, diyalektiği maddeci bir felsefi yöntem olarak derhal kullanışlı hale getirmekle birlikte Marksist söylem içinde önemli bir kör noktanın yaratılmasına neden olmuştur. Kurgusal sistem ve devrimci yöntemi karşıtlaştırma, diyalektiğin Hegel’deki ontolojik önemini ve üstelik de maddeci bir ontolojiye göndermesini unutturmuştur. Bugüne kadar Hegel’i kurgusallık ve gerçeklik, idealizm ve materyalizm arasındaki çatışma içinde anladık ve eleştirdik. Bu yüzden Hegel’de diyalektiğin, maddi ilişkilerin üretimine ve yeniden üretimine içkin bir mantık olarak kuruluşunu görmedik. Sistemini eleştirirken, mantığını eleştirisiz kabul ettik. Hegel’in öğretisindeki kapalılığı onun kurgusallığından kaynaklanan bir şey gibi algılayarak, diyalektiğin çelişki mantığının tutuculuğunu sorgulamanın önünü kestik. Emek ve sermaye arasındaki antagonist çatışmayı diyalektik çelişkiye oturtarak aslında Hegel’in mutlağını sermaye biçiminde yeniden ürettik. Antagonizmaya dayalı çatışmayı diyalektik çelişki üzerine oturtulmuş çatışmanın tutuculuğu altında ezdik. Tam da bu yüzden Hegel’le hesabımız hâlâ sürüyor. Emeğin özgürleşme felsefesi, önümüzde Hegel’le yeni bir çatışma alanı açıyor.
Hegel’in Materyalizmi
Diyalektiğin Hegel’in sisteminden devrimci bir yöntem olarak ayrıştırılabilmesi, onun öğretisinin esas itibariyle bir idealizm olarak eleştirisi temelinde mümkün olabilmiştir. Maddi dünyanın hareketinin bilincin hareketi olarak soyutlanması, Hegel’in kurgusallığının temelidir. Bu kurgusal temel çekilip alındığında ve bilincin yerine madde konulduğunda geriye doğa ve tarihin ilerlemeci hareketini veren diyalektik süreçler kalır. Bu okuma, idealizmin bilincin kurucu etkinliğini öne çıkaran öznelciliğine karşı materyalizmin nesnelciliğini olumlar. İronik olan şudur ki Hegel, içinde bulunduğu dönemin idealizm ve materyalizm söylemleriyle tam da bu zemin üzerinde çatışma halindedir. İnsan etkinliğinin ötesinde doğa da dâhil olmak üzere tüm gerçekliği adeta bilincin etkinliği haline getiren idealizmin öznelciliğine karşı ne kadar mesafeliyse, doğada işlemekte olan, insan öznelliğine kör rasyonel yasaların aynı zamanda toplumun işleyiş yasaları olduğunu savunan mekanik materyalizme de o kadar mesafelidir.[2] Aslında karşıtlıkların uzlaştırılmasının felsefesini kurmuş olan Hegel gibi bir filozof açısından bu konum hiç de şaşırtıcı olmamalıdır. Onunki idealizm ve materyalizm karşıtlaşmasından ortaya çıkan özne ve nesne ikiliğini tarihsel ve toplumsal gerçeklik zemininde çözen diyalektik bir ontolojidir. Nitekim Hegel zamanın idealist filozofları içinde dünyayla, maddi gerçeklikle en çok ilgilenmiş, metafiziğin akılsallığını tarihsel ve toplumsal maddi ilişkilere içkin bir şekilde kurmuş olan filozoftur. Onun tarihsel süreç içinde tekillikler üzerinden kendini açımlamak yoluyla kendi bilincine varan Tin fikri, hem insanın tekil eylemlerini hem de bu eylemlerden oluşmakla birlikte onların ötesinde yer alan tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik alanını bir bilinç söylemi altında özgürleştirmiştir. Hegel’de devingenliği olan, oluş halindeki canlı bir Tin düşüncesi, kurucu bilinci tarihselliğe ve toplumsallığa sahip bir varlık olarak koyan maddi bir ontolojiye gönderme yapar. Öyleyse Hegel’inki, zamanın idealistleri karşısında nesnelci, materyalistleri karşısında ise öznelci bir pozisyondur. Bu ontolojinin işleyişini veren diyalektik ise, sadece bilincin farklı belirlenimleri arasındaki geçişleri veren soyut bir mantık değil, öznelliğin ve nesnelliğin, akılsallığın ve olgusallığın bir bütün dolayımıyla birleştirilmesine olanak veren ontolojik bir mantıktır. Diyalektik Hegel’de, nesne anlamında değil tarihsel ve toplumsal anlamda maddi ilişkilerin dolayımıyla kurulmuş olan akılsallığın yapısıdır. Hegel’in şu meşhur sözünü hatırlayalım: Ussal olan edimseldir, edimsel olan ussaldır. Ussallığa edimselliğini, edimselliğe ussallığını veren aynı diyalektik süreçtir. Buradan itibaren Hegel’in dogmatik sistemi ve devrimci yöntemi arasında yapılan keskin ayrım bulanıklaşır. Söz konusu olan artık karşıtların çelişmesi temelinde hareketin yasasını veren diyalektiği içinde saklayan “mistik bir kabuktan” daha ziyade, akılsallığın olgusallığın dolayımıyla kuruluşunu veren diyalektik bir ontolojidir. Bu nedenle Hegel’in diyalektik yöntemi, sistemiyle bütünlük içindedir. Yöntemini aldığınızda, sistemi de onunla birlikte gelecektir.
Aslında Hegel’in idealistlerin en maddecisi olduğu Marksizm tarafından keşfedilmemiş bir şey değildir. Yine Engels Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda idealist felsefelerin giderek maddi bir içeriğe bürünmesi yönündeki eğilimden bahseder. Ama Hegel’in, sırf felsefi bir sistem kurmak gereğinden ötürü, mutlak varlık olarak Tin soyutlamasını yaparak yönteminin maddeci ve devrimci sonuçlarından taviz vermek zorunda kaldığını öne sürer. Mutlak varlık sisteminin idealizmi ve kapalılığından kurtarıldığında, diyalektik maddi dünyanın kesintisiz oluş ve yok oluşunun yasası olarak ortaya konulabilir. Ancak bu hâlâ sistem ve yöntem ayrımının bir sonucu olarak, Hegel’e sisteminin salt içeriği yönünden getirilen bir eleştiridir. Bu eleştirinin etkisi altındaki Marksist söylem, onu salt çelişkinin varlığı ortadan kaldırdığı bir olumsuzlama felsefesi olarak varsayabilmiştir. Oysa Hegel’in ontolojisindeki kapalılık, tarihte kendini açan mutlak ve soyut bir varlığın tasarlanmış olmasından değil, tasarlanmış olan bu varlığın kendini sürekli kendiyle çelişerek üretmesine dayalı diyalektik döngüsellikten gelir. Marksizm içindeki yapısalcı eğilimlerde olduğu gibi, bilincin yerine maddeyi koyduğunuzda kapalılık ortadan kaldırılmış olmaz, tersine maddi bir yerden yeniden üretilir. Hegel’de bir olarak düşünülmüş bu varlık hem bir önvarsayım hem de sonuçtur. Bu döngüsellikten dolayı Hegel diyalektiğinde çelişki, varlığı yok etmez tersine yeniden üretir. Çelişki, varlığın devindirici ilkesi, onun bir belirlenimidir. Çelişkinin olumsuzlanmasının sonucu yine varlığın olumlanmasıdır. Tin’in sistemin hem başlangıç hem de bitiş noktası olarak düşünülebilmesini olanaklı kılan şey, tam da varlığın kendi çelişkileriyle yeniden üretimini öngören bu diyalektik ontolojidir. Nitekim Hegel’in bu diyalektik ontoloji üzerine kurulu Hukuk Felsefesi’nde, mutlak Tin karşımıza tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik olarak iktidar biçiminde çıkar.
Hegel’in Hukuk Felsefesi Ve Devlet
“İki tür yasa vardır: Doğa Yasaları ve Tüze (Hukuk) Yasaları. Doğa yasaları saltıktırlar ve oldukları gibi geçerlidirler…Bu yasaların ölçütü bizim dışımızdadır ve bilgimiz onlara hiçbir şey katmaz. Tüzenin bilgisi de bir yandan böyledir, bir başka yandan değildir…Tüze yasaları koyulan, insanlar tarafından türetilen şeylerdir. İnsanın iç sesi kaçınılmaz olarak bunlarla çatışmaya düşebilir ya da anlaşabilir. İnsan dışsal olarak varolanda durup kalmaz, tersine haklı olan için ölçüyü kendi içinde taşıdığını ileri sürer…Doğada en yüksek gerçeklik genel olarak bir yasanın olmasıdır, tüze yasasında şey var olduğu için geçerli değildir, tersine herkes onun kendi ölçütüne karşılık düşmesini ister. Burada öyleyse var olan ile olması gereken arasında, kendinde ve kendi için var olan ve değişmeden kalan Hak ile hak olarak geçerli olması gerekenin belirleniminin keyfiliği arasında bir çatışma olanaklıdır…kendinde ve kendi için varolan Hak ile başına buyrukluğun hak olarak geçerli kılmak istediği şey arasındaki bu karşıtlıklarda Hakkı temelden öğrenme gereksinimi yatar. Hakta insan kendi usu ile karşılaşmalıdır, öyleyse Hakkın ussallığı irdelenmelidir ve sık sık yalnızca çelişkilerle ilgilenmesi gereken pozitif tüze bilimi ile karşıtlık içinde bizim bilimimizin sorunu budur.”[3]
Hegel’in en başta hukuk yasalarını var oldukları için değil herkesin kendi ölçütüne denk düştüğü oranda geçerli olan yasalar olarak düşünmesi, Hegel’de toplumsal ilişkiler alanının düzenlenişinin doğrudan siyasal olarak öngörüldüğünün açık bir göstergesidir. Nitekim onun hak kavramının, bireyin kendi dolayımsızlığı içindeki istenci olarak tanımlanan soyut haktan istencin öznelliğinin nesnellikle bütünleşmesi olarak öngörülmüş devlette en yüksek derecesine erişmesi, hak kavramının doğrudan bu siyasi içerikle konulmuş olmasından gelir. Bu siyasal içeriği çözümleyebilmek adına önce Hegel’de hak kavramının nasıl konulduğundan başlayabiliriz.
Tekil bir istencin kendine sadece kendi bireyselliği içinde bağlı olduğu ve bu dolayımsız istencin ifadesini mülkiyette bulduğu soyut hak, Hakkın ilk belirlenimini oluşturur. Bunu takiben, bu istencin kendinde olmaktan çıkarak kendi için haline geldiği ve istencini nesnelleştirmek arzusunda nesnellik alanını tanıyarak kendi öznelliğinin bilincine vardığı ahlak belirlenimi gelir. İstencin öznelliği, nesnellikle karşıtlaşma içinde bu belirlenimde belirginleşir. Ancak istencin öznelliği ve nesnellik arasındaki ilişki burada hâlâ dışsaldır. Hak kavramının en yüksek belirlenimini oluşturan etik yaşamda ise, istencin öznelliği ve nesnellik arasındaki bu karşıtlaşma ortadan kalkar ve Hak kavramı hem öznel istençte hem de nesnellikte olgusallaşmasını bulur. Hak kavramı gerçekleşmesiyle bütünleşir. Çünkü burada ussal ve zorunlu olarak verili bulunan kavram, öznel istençler yoluyla edimselliğine, öznel istençler ise öznel ereklerini nesnel ereğe çevirmek ve böylelikle evrensel bir töz olarak kendi bilinçlerine varmak yoluyla ussallıklarına kavuşur. Bireysellik ilkesinin evrensellik ilkesiyle bütünleşmesi ve ussal olarak konulmuş bulunan kavramın aynı zamanda istenç tarafından bu şekilde etkin hale getirilmesi devlette gerçekleşir. Ussallığın en yüksek gerçekleşmesini bulduğu devlet o halde Hak kavramına içsel olarak konulmuş bulunan “olan” ile “olması gereken”, “nesnellik” ve “öznellik” arasındaki kutuplaşmanın nihai olarak giderilmesinin alanıdır. Onda hem bireysellik hem de evrensellik gerçekliğine ve somutluğuna kavuşur.
Hegel’in hukuk felsefesinin bu soyut şeması, ancak Hegel’in içinde bulunduğu yüzyılın egemenlik biçiminin maddi ilişkileri temelinde anlaşılır kılınabilir. Hegel’de Hak kavramının, istencin kendi dışındaki bir şeyi dolaysızca kendi nesnesi olarak aldığı mülkiyetten, istencin kendi kendini nesne alarak kendi tözsel bilincine vardığı devlete doğru geliştirilmesi, bize birey ve toplum, toplum ve devlet ilişkisinin Hegel’deki tanımlanışını verir. Öznenin kendi dışındaki bir nesneyi alarak edimselleşmesi ve buradan yine kendi içine yansımasıyla soyutlanan özbilincin yapısı aynen devlete aktarılmıştır. Devletin kendine geri dönüş hareketini tamamlamasını sağlayan nesne konumundaki dolayım birey ve toplumdur. Söz konusu olan devletin bireyi ve toplumu nesneleştirerek mülkleştirmesidir. Bilincin kendini nesne olarak alabilmesi fikrinin arkasında, akılsal bir varlık olarak düşünülmüş devletin yine akılsal varlıklar olarak bireyi ve toplumu kendine konu edinerek mal edinmesi yatar. Nitekim Hegel’in içinde yaşadığı dönemde, feodal egemenlik biçiminden modern devlete geçişin ortaya koyduğu birey, toplum ve devlet denklemi hâlâ çözülmeye muhtaç durumdadır. Bireyin doğal hakkı ve devletin egemenlik hakkının karşıtlaştırılması temelinde kurulu sözleşme teorileri bu denklem açısından ancak kısmi bir çözümdür. Çünkü sözleşmede öznel istenç olarak birey ile nesnel istenç olarak devlet hâlâ dışsal olarak tanımlanmıştır. Siyasetin diliyle söylersek, bireyin devlet yaşamına katılımı ve devletin bireyin ve toplumun yaşamına nüfuzunun nasıl sağlanacağı boşluktadır. Hegel’in devlet felsefesi tam da bu boşluk üzerine bir düşünmedir. Bireyin hakkının devletin hakkında somut ve gerçekliğine ulaştığı iddiası, bu boşluğu doldurmak yönündeki bir girişimdir. Tam da bu nedenle Hegel’de, ister Hobbes’ta olduğu gibi herkesin birbiriyle yaptığı bir sözleşmeyle doğal hakkından vazgeçerek egemenin tek doğal hak sahibi kılınması, isterse Rousseau’da olduğu gibi herkesin herkesle yaptığı bir sözleşmeyle genel iradeyi oluşturması biçiminde olsun, devletin doğası sözleşme temeline oturmaz. Bireyin devlet hakkı karşısındaki hakkı devredilebilir bir özel mülkiyet olarak düşünülemeyeceği gibi devlet de farklı istençlerin bir ortaklaşması olarak tanımlanamaz. Birey ve devlet arasındaki ilişki, ne ortak çıkarlar üzerinden birbirine bağlanma ne de varlığını sürdürebilmenin güvencesi olarak bir biat ilişkisidir. Hegel’e göre her iki durumda da öznel ereklerin nesnel ereğe dönüşümü ya da tersten devletin öznel istençler tarafından evrensel bir erek olarak alınması, istencin bireyselliğinin yadsınmasıyla mümkün olabilir. Bu yadsıma, Hobbes’ta gördüğümüz gibi şiddet tekelini elinde tutan devletin despotizmiyle önsel olarak güvence altına alınabilir. Ya da Rousseau’da olduğu gibi, sanki bireyler daima bütünün yaptığını yapar gibi bir kabule dayanan genel irade yanılsamasının çökmesiyle sonradan gerçekleşebilir. Hegel’e göre Fransız Devrimi’ni takip eden Terör dönemi tam da Rousseau’nun hiçbir bireyselliğe ve ayrıma yer bırakmayan bu genel irade tasarımının sonunda evrenselliği nasıl şiddet ve zor yoluyla sağlamak zorunda kaldığının çok somut bir örneğidir. Evrensellik kutbundan bakıldığında ise, Hegel için devlet hak kavramının en yüksek belirlenimi olarak kendinde ve kendi için evrensel bir erektir ki var olması öznel istençlerin keyfiliğine bağlı değildir. Bir devlette olmak ya da olmamak da öznel istence bağlı olarak düşünülemez, devlette olmak herkes için mutlak zorunluluktur. Çünkü devlette yaşamak insanın ussal belirlenimidir. Öyleyse özellikle liberalizmin Hegel’in hukuk felsefesinin gerçekte bireyselliği olumlayan bir hak felsefesi mi yoksa bireyin devlete tabi kılınmasını öngören bir devlet felsefesi mi olduğu sorusu Hegel açısından boş bir sorudur. Liberalizm, birey ve toplumu, birey ve devleti uzlaşmaz karşıtlıklar olarak koyar. Oysa Hegel bireyi ve devleti aynı doğa olarak düşünür. İnsan doğadan ona tinselliğini veren özgürlüğü yoluyla ayrılır. Devlet ise özgürlüğün en yetkin cisimleşmesidir. Bu nedenle Hegel’de birey ve devletin birliği bir çıkar ya da inanç sorunu değil özdeşlik olarak konmuştur. Bu özdeşlik aynı zamanda onların ayrımlarının önkoşuludur. Bu özdeşlik sayesinde hem Rousseau’da soyut olarak konulmuş bireysellik hem de Hobbes’ta soyut olarak konulmuş evrensellik somutlaşarak gerçek hale gelir. Öyleyse sözleşme teorilerinin ötesine geçerek, birey, toplum ve devletin birliğinin, ister korku isterse çıkar ya da eğilimler temelinde istençlerin ortaklaşması olarak değil de özdeşlik olarak kurulabilmesi nasıl mümkün olabilir? Hegel’de bu özdeşlik salt akılsal olarak değil, devletin üretiminin ve yeniden üretiminin somut ve maddi ilişkileri içinde konulmuştur.
İktidar Diyalektiktir
“Mantığın en önemli kazanımlarından biri de şudur ki mantık, bir karşıtlık içinde yer aldığı için aşırı bir uç konumuna sahip olarak belirlenmiş bir uğrağın aşırı bir uç olmaktan çıktığını ve aynı zamanda bir orta terim olması sonucu organik bir uğrak durumuna geldiğini gösterir.”[4]
Hegel’de birey, toplum ve devletin özdeşlik olarak konulabilmesi bu diyalektik mantık itibariyledir. Maddi yaşamın örgütlenmesine gelindiğinde bu mantığın ilişkiler ve kurumlar olarak cisimleştirilmesi elbette zorunludur. Ancak bu Hegel’in de dürüstçe belirttiği gibi gerçekten devletin ne olmasına gerektiğine dair bir öğreti değildir. Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin daha en başında belirttiği iddiası, devletin ne olması gerektiğini söylemek değil, onu kendi içinde ussal bir şey olarak kavramak ve betimlemektir. Bu duruş noktasından Hegel’in modern egemenlik kuramına asıl katkısı, gerçekten de iktidarı bir şey ya da aygıt olarak değil mantık söylemi altında bir ilişkisellik olarak koymuş olmaktır. Politik duruş noktalarının farklılığına rağmen, Hegel’i iktidarı özneleştirerek nesneleştiren bir ilişkisellik olarak tanımlayan Foucault’yu öncelemiş bir düşünür olarak almak hiç de abartılı olmayacaktır.
Gerçekten de Hegel’de onun hakkın temel belirlenimi haline getirdiği istenç açısından düşünüldüğünde, öznellik ve nesnellik birbirine hiç nüfuzu olmayan kaskatı karşıtlıklar olarak konulmuş değildir. Tam tersi “özne”ye özgü erek olarak tanımlanan öznelliğin koşulu, onun kendi dışında bir şeyi kendine nesne alarak edimselleşmesi ve olgusallaşmasıdır. Olgusallaşmasında ise öznellik nesneldir. O halde özne, öznellik ve nesnelliğin diyalektik birliğidir. Artık öznenin ya da özdeşliğin duruş noktasından geriye bakıldığında, nesne öznenin karşıtı değil tam tersi onun öznelliğinin dolayımlanmış biçimidir. Nesne, özne ve öznelliğin arasındaki orta terimdir. Nesne olarak alınmış olmak, kendi için değil başkası için öznellik olarak konmuş bulunmaktır. Nesneleşmek başka için özneleşmek, özneleşmek ise başkayı nesneleştirmektir. Hegel’in meşhur kendinde varlık ve kendi için varlık ayrımı, özne ve nesne arasındaki bu ilişkiselliğe oturur. Dolaysızlığı içinde varlık Hegel için soyut ve belirsiz bir şeydir, onun kendine belirli bir varlık vererek kendi için haline gelmesi ancak bir başka dolayısıyladır. Hegel’de varlığın ilksel eylemi kendini olumlama değil başkasını olumsuzlamadır. O halde nesneyle ya da başkayla karşıtlaşması içinde konulmuş olan bu varlık, yapma gücü değil yaptırma gücüdür. Hegel’de özne iktidar, iktidar ise diyalektiktir. Bir yandan öznenin bütün hırsı ve eğilimi, kendisine göre başka olan, kendisiyle karşıtlaşan şeyi kendine nesne olarak mal etmektir. Öte yandan da öznenin, olumsuzlamanın doğası gereği, kendini özne olarak üretimi nesneyle çelişkisinin sürekli yeniden üretimini gerektirir. Olumsuzlama, çelişki üretimidir. Çelişki nesnel ya da olumsal değildir. Başkayı kendisine nesne olarak alarak çelişkiyi koyan öznenin kendisidir. Çünkü nesneyle çelişkisi ortadan kalktığında özne de yok olur. Hegel’in diyalektiği, aşırı uçların öznenin organik bir uğrağı haline getirilmesine olanak veren tam da bu mantıktır. Özne tarafından konulduğu için, çelişki varlığın uzlaşmaz karşıtı değil onun kendisini olumlamasının olumsuz uğrağı, onun dolayımlanmış ya da başkalaşmış biçimidir. Diyalektik, kendini olumlamak için başkasını olumsuzlamaya ihtiyaç duyan varlığın ilişkiselliğidir. Diyalektik bir iktidar teknolojisidir. Aşırı uçların çelişki biçiminde özneleştirilerek nesneleştirilmesinin maddiliğidir. Bu temel sayesindedir ki Hegel’in devleti organik bir bütün olarak tasavvuru, birey ve toplum ile devlet arasındaki çelişkileri yok saymaz. Tam tersine devlet, çelişki üretiminin kendisidir. O halde devlet aklı, aşırı uçların çelişki olarak özneleştirilebileceği dolayım alanlarının yaratılmasını öngörür. Nitekim Hegel’de aşırı uçların çelişki biçiminde bütünün organik bir uğrağı olarak konulması somut ve maddidir. Hegel’in Tin soyutlamasındaki filozof dehasıyla bizi inandırmaya çalıştığı gibi gerçeklik zorunlu olarak diyalektik değildir ama Tin’in bu dünyadaki yürüyüşünü veren devlet diyalektik olarak işler ve çalışır. Devlet aklı diyalektiktir ve Hegel’de en somut halini temsiliyette ve meclislerde bulur:
“Dolayım organı olarak düşünülen meclisler, genel olarak hükümet gücü ile tekil bireyler ve özel alanlar halinde dağılmış halk arasında yer alırlar. Görevleri onları devlet ve hükümet duygusuna olduğu kadar bireylerin ve özel toplulukların çıkarları duygusuna da sahip olmak zorunda bırakır. Aynı zamanda bu durum, [a] krallık gücünün bütünden kopmasını ve aşırı bir uç olarak, yani keyfi bir zorbalık olarak görünmesini önlemek için, [b] bireylerin, komünlerin ve korporasyonların özel çıkarlarının bütünden kopmasını önlemek için ve son olarak ve özellikle [c] bireylerin kendilerini, organik olmayan bir kanılar ve istekler tehlikesiyle karşı karşıya ve organik devlete karşı yığınsal zor kullanmaya yatkın bir kalabalık, bir yığın olarak göstermelerini önlemek için, meclislerin hükümet gücü örgütüyle ortaklaşa hareket etmelerinin gerektiği anlamına gelir.”[5]
Öyleyse Hegel’de genel çıkara karşı aşırı bir uç gibi konulmuş bulunan özel çıkarların devlet tarafından özneleştirilmek suretiyle onun organik bir uğrağı haline gelişi, meclisler ve temsiliyet ilişkileri dolayımıyladır. Temsiliyet, özel çıkarlara siyasallaşmanın, genel çıkara toplumsallaşmanın alanını açar. Temsiliyetin dolayımı sayesinde, özel çıkarlar siyasal bir güç olarak özneleşirken, genel çıkar toplumsal bir güç olarak nesnelleşir. Artık özel çıkar ve genel çıkar arasında birbirini yok eden bir karşıtlaşma yoktur. Siyasal bir güç olarak özneleşmesinde özel çıkar genel çıkarı, toplumsal bir güç olarak nesnelleşmesinde genel çıkar özel çıkarı üretir. Bu noktadan itibaren, özel çıkar genel çıkarın, genel çıkar özel çıkarın dolayımlanmış biçimidir. Aşırı uçların birbirinin dolayımı haline geldiği meclislerde, özel çıkar ve genel çıkar her çelişmelerinde birbirlerini yeniden üretir. Varlıklarını üretiminin alanı, karşıtlaşmaları haline gelir. Gerçekten de Hegel’de devlet, Hobbes ve Rousseau’da olduğu gibi genel çıkarın kendisi değildir. O genel çıkarın özel çıkarda, özel çıkarın genel çıkarda dolayımlanmasının maddi ilişkiselliğidir. Bu ilişkiselliğin kuruluşu ise, aşırı uçları bir dolayım ilişkisi altında birbirini yeniden üreten çelişkiler olarak özneleştiren diyalektiktir. Unutmayalım ki Hegel’in içinde bulunduğu dönem, burjuva toplumsal güçlerin feodal siyasal güçlerle karşıtlık içinde iktidar talebinde bulunduğu, aristokrasi ve burjuvazi arasındaki savaşlarla, başarılı ve başarısız burjuva devrimleriyle sarsılan bir dönemdi. Gerçeklik ve onun koyduğu sorunlarla ilişkisini asla koparmamış bir filozof olarak Hegel gerçekten de savaşan maddi toplumsal güçleri uzlaştıracak siyasal bir alanın imkanı üzerine düşünmektedir. Hegel devlet öğretisini, tam da burjuva birey ve toplumun yadsınması değil siyasallaştırılarak devletin gücüne dönüştürülmesi temelinde kurmuştur. Bütün felsefi görünümüne rağmen, tekillik ve evrenselliğin özdeşliğinin sağlanması sorunu, açığa çıkmış toplumsal güçlerin hareketine nasıl yön verilebileceğiyle ilgili doğrudan politik bir sorundur. Burjuvazinin iktidar eğitimini henüz tamamlamadığı bir dönemde, liberaller Hegel’in devlet felsefesi karşısında dehşete düşebilmiştir. Oysa onun felsefesi, sonradan burjuvazinin siyasal aklının temeli olarak sahiplenilecek ve burjuvazi Hegel’in kendisine sağladığı silahları kendi karşıtı emeğe doğrultacaktır. Hegel’in özneleştirerek nesneleştiren diyalektik mantığı en olgunlaşmış biçimini, 20. yüzyıl burjuva demokrasilerinde bulacaktır.
Hegel diyalektiğinin eleştirisi: Marx
Hegel’i sistem ve yöntem ayrımı üzerinden okuduk ve eleştirdik. Onun sistemini eleştirirken mantığını eleştirisiz kabul ettik. Emek ve sermaye arasındaki antagonizmayı, ücretli emek ve sermaye arasındaki diyalektik çelişkiye indirgedik. Aşırı bir uç olarak emeğin, ücretli emek biçiminde sermayenin çelişkisi olarak özneleşmesini görmedik. Ücretli emek ve sermaye arasındaki çelişkinin, sermayeyi nasıl yeniden ürettiğini çözümleyemedik. Burjuva demokrasisinin temsiliyet ilişkileri altında özneleştik, ücretli emeğin toplumsal ve siyasal çıkarlarını savunarak, sermayenin emeği ücretli emek olarak sınıflaştırmasını devam ettirdik. Devleti bir sınıf üretme ilişkisi olarak eleştiremedik. Oysa Marx daha Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde Hegel’in diyalektiğinin çelişki mantığının tutucu özünü ortaya koyabilmişti. Hegel’in devlet felsefesinde halk ve hükümet arasında, hükümet ile meclis arasında, halkla meclis arasındaki çelişkilerin sürekli bir dolayım alanının oluşturulmasıyla hem ortadan kaldırılmasını isteyen hem de her uğrakta bu çelişkileri yeniden koyan bu mantığı şöyle eleştirmişti:
“Tüm bu ‘dolayım’ saçmalığını soyut, mantıksal dışavurumuna indirgeyen ve ona hiçbir bozulmayı, hiçbir derece ayrımını hoş görmeyen bir biçim veren Hegel'in, bu saçmalığı aynı zamanda Mantığın bir kurgusal gizemi olarak, ‘Usa uygun ilişki’ olarak ve Usun ‘tasım’ı olarak sunması da dikkati çekiyor. Gerçek uçlar, tam da gerçek uçlar oldukları içindir ki dolayımlandırılamıyor. Ayrıca dolayım gereksinimi de duymuyor, çünkü onlar kendi özleri gereği çatışıyor. Ortak hiçbir şeyleri olmuyor, biri ötekini anlayamıyor ve tamamlayamıyor. Hiçbiri kendinde ötekinin isteğini, gereksinimini, öncelemesini taşımıyor. (Ama Mantığının temel ikiciliği nedeniyledir ki Hegel, evrensellik ve tekilliği, yani tasımın soyut öğelerini, gerçekten karşıt terimler olarak düşünüyor. Bu konunun geri kalanı, Hegelci Mantığın eleştirisine giriyor.)”[6]
Biraz sonra Marx, Hegelci diyalektik mantığın, birbirine karşıt ve gerçekten aşırı uç konumunda iki varlığın birbiriyle çatışmasının değil, aynı varlığın farklı varoluş biçimleri arasındaki çelişkinin dolayımlandırılmasının mantığı olduğunu şöyle dile getiriyor:
“Eğer aynı varlığın varoluş biçimleri arasındaki ayrım, özerkleşmiş soyutlama (başka bir şeyin soyutlanması değil, ama kolayca anlaşılabileceği gibi kendi kendinin soyutlanması) ile, yani karşılıklı olarak birbirini dıştalayan iki varlığın gerçek karşıtlığı ile karıştırılmasaydı, şu üç yanlışlıktan kaçınılabilirdi:
1. Birinci yanlışlık yalnızca bir ucu gerçek olarak kabul etmeye ve dolayısıyla bu soyutlama ve bu tekyanlılığa gerçek payesini vermeye dayanıyor. Bu da bir ilkenin, kendinde bir bütünlük olarak ortaya çıkacak yerde, bir başkasının basit bir soyutlanması olarak görünmesi sonucunu veriyor.
2. İkinci yanlışlık, gerçek bir karşıtlığın şiddetlenmesi karşısında, bu karşıtlık iki ucun kendi bilinçlerine vardığı ve savaşım kararını alevlendiren karşılaşmasına dönüştüğü zaman, bunu zararlı ve önlenmesi gereken bir şey olarak görmeye dayanıyor.
3. Üçüncü yanlışlık da bu çatışmayı dolayımlandırmak için çabalamaya dayanıyor.”[7]
Marx, burada Hegelci diyalektik mantığın karşısına uzlaşmaz karşıtlıkların mantığını koymuştu. Diyalektik dolayımlama, gerçek bir karşıtlığın şiddetlenmesi karşısında bu savaşımı önlemeye çabalamakken antagonizma, birbirini dıştalayan iki varlığın çatışmasını özgürleştirmekti. Diyalektik mantık, gerçekte iki karşıt varlığın, farklardan birinin diğerinin soyutlanması haline getirilerek massedilmesiyken, antagonizma bir farkın başka bir farkı olumsuzlamasıydı. Emek ve sermaye, diyalektik dolayımın kutupları değil, birbiriyle antagonist farklardı. Marx, Hegelci diyalektik mantığın kapalılığını antagonizmanın mantığı temelinde eleştirmişti. Bu henüz felsefi temelde geliştirilmiş bir eleştiriydi, politik bir eleştiriye dönüşebilmesi ancak emeğin sermaye karşısında politik bir güce dönüşmesiyle mümkündü. Ne yazık ki 1848 devrimlerinde yenildik. Sermayenin diyalektik işleyişinin tahakkümüne girerek emeği ücretli emek biçimi altında özneleştirdik. 1848’e kadar Marx için her kriz devrimdi. 1848’ten sonra ise ücretli emek ve sermaye arasındaki diyalektik çelişki tarihsel olarak ortadan kalkmadan bir devrim beklenemezdi. Marx için de artık gerçeklik diyalektikti. Buradan itibaren Marksizm için diyalektik, nesnelci yorumlar için tarihin, öznelci yorumlar içinse sınıflar mücadelesinin yasası haline geldi. Bugün ise emeğin politikliğinin olumlanması, diyalektiğin sermayenin sınıf üretme ilişkisi olarak olumsuzlanmasını önümüze koyuyor.
Yazar: Sinem Özer
[1] F. Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Sol Yayınları, 1992, s. 14
[2] Lukacs, Hegel’s False and His Genuine Ontology, Toward the Ontology of Social Being c.1, Merlin Press, 1982, s. 8
