İtalyan işçicilik geleneği (operaismo) ve özellikle Foucault, Deleuze ve Guattari’de cisimleştiği haliyle Fransız pratik felsefesi arasındaki etkileşim, metinler arası ya da biyografik karşılaşmaların çok ötesindedir. Her şeyden önce bu iki eğilim, içinden doğdukları bağlama yeni bir materyalist görüş açısı kazandırmak noktasında birleşir. İtalya’da toplumsal mücadelelerin genel zekâda yol açtığı sıçrama, işçicilik geleneğinin çalışmalarında Marksizmin materyalist temelinin yeniden inşasına dönüşür. Materyalizm antagonist öznelliğin bakış açısından bir yenilenmeye tabi tutulmaktadır. Aynı sırada Foucault, Deleuze ve Guattari ise “özne” ve “yapı” arasında sıkışıp kalmış olan felsefeye “pratik” mefhumunu yeni bir şekilde tanıtmaktadır. Her durumda edimsel olanın koşullarını, edimsel olana aşkınlaştıran bu iki yaklaşıma karşı, şimdi materyalizm “pratik”ten başka bir varoluşu olmayan, ayrılan ve birleşen kuvvet ilişkilerinin bir düzlemi olarak olumlanmaktadır. Pratiğin bir içkinlik öğesi değeri kazanmasıyla birlikte, materyalizm de sürekli farklılaşma halindeki bir içkinlik düzlemi olarak yeniden düşünülmektedir. İtalyan işçiciliği ve Fransız pratik felsefesi birlikte, materyalizmde adeta ikinci bir Rönesans’a doğru ilerlemektedir.
Her şeyden önce, İtalyan işçiciliğinin materyalizmi, İkinci Dünya Savaşı sonrasında Marksizmin içine düştüğü krize yaratıcı bir çözüm olarak gelişir. Özellikle Avrupa’da, Ekim Devrimi’nin yaratmış olduğu mücadeleler döngüsü sona ermiş; Fordizmde sınıf uzlaşmasının temeli olarak yükselen refah devleti altında, parti ve sendikalar artık kapitalist gelişmenin hem aracısı hem de gözetmeni haline gelmişlerdir. Bu kurumsal biçimler, işçi sınıfına özgü disiplin ve denetim dispositifleri olarak işlevlenmiştir. İşçi sınıfının mücadelesinin, parlamentarizmin ve ekonomizmin içine kapatılmasıyla birlikte, reformizm, bizzat bu kurumsal biçimler aracılığıyla işçi sınıfının adeta yaşam biçimine dönüştürülmüştür. 1960’lardan başlayarak İtalya’da işçi sınıfının mücadelesi, böyle bir yaşam biçiminin reddi olarak gelişir. İşçiler, yaşamın “iş” biçimi altında sermayeleştirilmesini ve “temsil” yoluyla politik olarak güçsüzleştirilmesini reddederler. Reformizmin bu doğrudan reddi, düşüncenin militanlaşmasını da beraberinde getirir. İtalyan işçicilik geleneği, işçilerin sınıf uzlaşmasına saldırısının yarattığı bu krizde, Marksizmin antagonist bir temelde güncelleştirilmesinin bir olanağını görür. Bu bakımdan geleneğin, “başlangıç, daima işçi sınıfının mücadelesidir” şeklindeki ilk öncülü, teorik bir varsayım değildir, mücadele pratiklerinin içinden çekilip çıkarılmıştır. Bu öncülden hareket eden geleneğin yazarları, Marksizmin materyalist temellerini antagonist öznelliğin bakış açısından yenileyen kolektif bir projede buluşurlar. İşin reddinin teorinin alet çantasına eklenmesi, bu yazarlar açısından, antagonizma ve öznellik arasındaki karmaşık ilişkiyi doğrudan Marksizmin temel problemi düzeyine yükseltir.
İtalyan işçicilik geleneğini, çağdaşı olan diğer eğilimlerden ayıran şey de, problemin kuruluşundaki bu farklılaşma olacaktır. Aynı dönemde Marksizmin krizine bir çözüm arayışı olarak ortaya çıkan öznelci hümanizm ve yapısalcılık, aralarındaki karşıtlığa rağmen, zayıf bir öznellik anlayışında birleşirler. Sömürülen emeğin edilgin bir konumdan dönüştürücü bir failin etkin konumuna geçişi sorunu, bu iki eğilimde de yeterince geliştirilmemiş olarak kalır. Öznelci hümanizmler, öznelliği insan öznesine aitliğin ötesinde düşünemediği için, özneyi oluşumunun edimsel koşullarına aşkınlaştırır. Özne, farklılaşmaya açık pratik bir öğeden daha çok metafizik bir temel, kuruculuğunu evrenselliğinden alan bir öz-bilinç görünümündedir. Bunun tersine yapısalcılık, özneyi yapı biçimindeki nesnelliğe bağımlılığı içinde düşünür. Bu sayede kurucu olduğu varsayılan öznenin daima bir kuruluşa konu olduğu, öznenin de bir üretimi olduğu gösterilmiş olur. Yapısalcılığın bu bakımdan hümanizme göre daha ileri bir adımı temsil ettiği söylenebilir. Ancak bu da hâlâ öznelliğin zayıf bir kavrayışıdır, çünkü özneyi metafizik bir temel olmaktan çıkartmak pahasına bu sefer de nesnellik aşkınlaştırılmış, yapı onu üreten pratiklerden bağımsızlaştırılmıştır. İtalyan işçiciliği, materyalizmin içine gömülmüş olan bu özne ve yapı metafiziğini, güçlü bir öznellik anlayışı geliştirerek aşar. Öznellik, özne ya da yapının değil kuvvetin bir işlevidir, bir eyleme gücüdür. Bu yüzden o var olduğu her yerde üretici olduğu gibi, üretici olduğu her yerde üretilmiştir de. Öznellik etkilendiği kadar etkiler de. Onun özü, varoluşuna içkindir ve pratikten başka varoluşu da yoktur. Başka bir deyişle öznellik, kendisini üreten pratiklerden ayrı olmayan bir pratiktir. O eyleme gücünü üreten eylemdir. Öznelliğin bu şekilde tamamen pratik bir öğe haline gelmesine koşut olarak, İtalyan işçiliğinin materyalizminde antagonizma da yeni bir anlam kazanır. Antagonizma, artık ne yabancılaşma gibi özneye kazınmış içsel bir olumsuzluk öğesi ne de öznelliğin aşkınsal koşulu olan yapısal bir çelişkidir. Antagonizma, her şeyden önce öznelliğin yoğunlaşmış bir düzeyinin, eyleme gücündeki bir artışın, kuvvetin işlevinin çoğalıp katlanmasının bir ifadesidir. Antagonizmanın olduğu her yerde, gücünü olumlamak isteyen öznellikler vardır.
İtalyan işçiciliği diğer her şeyi buradan itibaren düşünecektir. Öznelliğin ve çatışan kuvvet ilişkilerinin bakış açısına yerleşildiğinde, manzara tümden değişecektir. Şimdi kapitalist gelişmenin teleolojik bir mantığı yoktur, her şey antagonizmanın ritimlerine göre belirlenmektedir. Bu geleneğe göre, sermaye, üretim tarzının bir evresinden diğerine asla isteyerek geçmez, ona bu geçişi dayatan, işçi sınıfının mücadelesidir (Negri, 2004, s. 95). Kapitalist gelişmenin derecesi, antagonizmanın gelişiminin derecesiyle belirlenir. Sermayenin işleyişinin yasalarına nesnel biçimini veren, antagonizmadır. Sermayenin hareketi, daima emeğin antagonist gücüne verilen bir yanıttır. Bu politik bakış açısından, kapitalist toplum, daima sermaye ve emekte cisimleşen antagonist kuvvetlerin belirli bir stratejik durumuna karşılık gelir. Aynı nedenden, kapitalist toplumun kurucu yasaları, onun çözülüşünün de yasalarıdır (a.g.e.). Yapı diye bir şey yoktur, ayrışan ve birleşen kuvvetlerin stratejik dağılımına denk düşen toplumsal bir bileşim vardır. Her türden analiz, önüne daima özneliklerle yüklü bu stratejik durumu koymalıdır.
İtalyan işçiciliğinin, İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemden günümüze kendini güncelleyebilme yeteneğini kaybetmemiş olmasının nedeni, onun bu stratejik bakış açısındaki ısrarıdır. Gelenek, süreksiz devamlılığını, kuvvet ilişkilerinin içinden doğan ve bunların ritimlerine göre kendini farklılaştırabilen bu stratejik bakış açısına borçludur. Buradan bakıldığında İtalyan işçiliği ile Fransız pratik felsefesi arasındaki etkileşim de daha anlaşılır hale gelir. Bu iki eğilim arasındaki temasın, özellikle 70'lerin ikinci yarısından itibaren yoğunlaşması bir tesadüf değildir. 68 sonrası dünya, toplumsal hareketlerin genel zekâsının önüne yeni bir politik problem koymuştur: Sermayenin yaşamı neredeyse tümden kuşatmaya varan bu yeni gerçekliği nasıl işlemektedir, sermayenin post-modernleşmesiyle birlikte parçalanmış ve birlikte eyleme gücünden yoksunlaştırılmış görünen öznellikler, sermayeye alternatif yeni bir kuvvet bileşimini nasıl oluşturabilir? İki eğilim arasındaki etkileşimi mümkün kılan, bu stratejik sorular olur. Arayış yine güçlü bir öznellik kavrayışının arayışıdır.
Bu sırada Foucault, Deleuze ve Guattari, materyalizmin düşünme tarzını, kuvvetlerin akışlarıyla örülü, hareket halindeki bir içkinlik düzlemi temelinde yenilemek yönündeki bir girişimi çoktan başlatmış durumdadır. Gerek öznenin gerek yapının aşkınsallığı, Foucault’da kuvvetlerin mikro-fiziğine gömülü dispositifler, Deleuze ve Guattari'de ise arzunun mikro-politikasını cisimleştiren asamblajlar yoluyla yerinden edilmektedir. Materyalist düşünce, pratik bir içkinlik öğesi olarak kuvvetin ya da arzunun terimleri etrafında tümden yenilenmektedir. Bunun en önemli sonucu, politikanın ufkunun muazzam genişlemesi olacaktır. Politika, yaşamın uzandığı yere kadar, kuvvetin ve arzunun uzandığı yere kadar uzanmaktadır. Yaşam, doğrudan pratik yaşamdır. Fransız pratik felsefesinden güçlü bir öznellik anlayışının çekilip çıkarılmasına imkân verecek olan da budur. Materyalizm, şimdi kuvvet ilişkilerinden örülü ve arzu yüklü bedenlerin materyalizmi olarak bir biyo-materyalizmdir; politika ise bir yaşam biçimi…
Fransız pratik felsefesinde açılımını bulan, yaşam ve politikanın bu eş-uzamlılığı görüşünde, İtalyan işçiciliğinin bazı yazarları, 68 sonrası dünyanın, güncelliğin bir ontolojisini bulur. Onlara göre bu görüş, gerek sermayenin hareketinde gerekse toplumsal hareketlerin pratiklerinde doğrudan karşılık bulmaktadır. Öyleyse geleneğin çekirdeğini oluşturan öznelliğin bakış açısı, şimdi bir bütün olarak yaşama yansıtılmalı, politika ile yaşam aynı dili konuşmalıdır. Bu yazarların, Foucault’nun biyo-politika analizinden temellük ettiği şey de bu dil olacaktır. Biyo-politika, kuvvet ilişkilerinin konuştuğu yeni materyalizmin dilidir. Bu yazarların oluşturduğu post-işçicilik olarak bilinen eğilim (post-operaismo), kendini bu dilin içinden yenilemekte olan işçiciliktir. Post-Fordizm, neoliberal kriz ve mücadele halindeki öznelliklerin oluşturduğu yeni karmaşık gerçeklik karşısında, İtalyan işçiciliği kendisini de yenilemektedir. Buradan bakıldığında, post-işçici yazarların metinlerinde, Marx’ın nasıl 21. yüzyılın dilini konuşur hale gelebildiği de daha açık hale gelir. Bu metinlerde Marksizm, bu yeni materyalizmin dilinde adeta yeniden yazılmakta, güncelliğin bir ontolojisi olarak yeniden kurulmaktadır. Biz de, post-işçici yazarlar arasından Paolo Virno, Maurizio Lazzarato ve Franco Berardi’ye odaklandığımız aşağıdaki metinlerde, bu yeniden yazımdan parçalar sunduk. Üretkenliğini farklılaşabilme gücünden alan, konformizmin tutuculuğuna kapanmak yerine kendini antagonizmanın yenilikçiliğine açık tutan bir geleneğin, Foucault'yla nasıl bağlantılar kurduğunu anlamaya çalıştık.
Paolo Virno
Birçok şey öğrenebileceğimiz bir kitap var: yaşam…
Foucault, biyo-politika ve/veya biyo-iktidar kavramlarını, 1970’lerde Collége de France’ta verdiği derslerde dile getirir. Bunların içinden, Güvenlik, Toprak, Nüfus başlığını taşıyan 1977-1978 dönemi dersleri, “Bu sene, daha önce biraz gelişigüzel biçimde biyo-iktidar olarak adlandırdığım şeyi, çok önemli bulduğum bir dizi fenomeni, yani insan türünün temel biyolojik özelliklerini oluşturan şeylerin bir politikaya, bir politik stratejiye, genel bir iktidar stratejisine dâhil olmalarını sağlayan mekanizmaların bütününü incelemeye başlamak istiyorum” (Foucault, 2013, s. 3) ifadesiyle açılır.
İşte Virno’yu anlamak için, bu cümlenin içinden “biraz gelişigüzel biçimde biyo-iktidar olarak adlandırdığım şey” ifadesini öne çıkarmak gerekiyor. Virno (2013), “kendisi ince fakat gölgesi uzun” Çokluğun Grameri kitabında biyo-politika kavramı üzerine düşündüğü bölüme “Müphem bir kavram: biyo-politika” (ss.90-95) başlığını vermiştir. “Müphem” kelimesinin karşılığı “belirsiz”dir. “Biraz gelişigüzel” ifadesi üzerine düşündüğümüzde, Virno’nun “Müphem bir kavram: biyo-politika” başlığını neden attığı daha iyi anlaşılacaktır. Bu başlık, Virno’nun “biyo-politika” kavramına karşı bir mesafesi olduğunu değil, tersine bu kavramı ciddiye aldığını ve kurucu bir nosyon olarak bu kavramın “rasyonel özü” (s.91) üzerine düşünmeyi önemsediğini göstermektedir.
Kurucu bir kavram olarak biyo-politika kavramının önemsenmesinin önünde Virno için iki engel vardır. Birincisi biyo-politika kavramının “biraz gelişigüzel biçimde” bir çıkış yapması; ikincisi ise, giderek modalaşmış olmasına rağmen üzerinde yeterince düşünülmüyor olmasıdır. Virno kaygısını şöyle dile getirir: “Biyo-politika kavramı … her türlü bağlamda sıkça ve coşkulu bir şekilde dile getirilir olmuştur. Terimi bunun gibi otomatik bir biçimde, üzerine düşünmeksizin kullanmaktan kaçınmalıyız” (s.91). Bu kaygı, Virno’nun biyo-politika kavramının kuruculuğu konusundaki titizliğinin bir göstergesidir.
Biyo-politika ve/veya biyo-iktidar adlandırmalarının belirsizliği, biyo-politikanın “kavram” olmanın ötesinde, kavram üreten bir “düzlem” niteliği taşımasında yatar. Biyo-politika ve/veya biyo-iktidarı bir kavram olmaktan öte bir “fikir”, “düzlem” ya da “nosyon” olarak düşünebiliriz. Kavram, düzlemin biçimleridir. Bu bağlamda biyo-politika, pek çok farklı alan üzerine düşünen yazarların kendilerini ifade etmelerinde önemli bir “fikir” olmuştur. Biyo-politika bir kavramlar üretme düzlemi olarak “fikir”dir; yaratıcılığın, denemelerin, düşünmenin ve pratiklerin alet çantasıdır. Bu bakımdan, biyo-politika fikrinin “biraz gelişigüzel” ve “belirsiz” kalması daha anlamlıdır. Foucault, biyo-politika fikrini mülkleştirmemiştir. Biyo-politika, bizi düşünmeye davet eden ortak olandır.
Emek gücü olarak yaşam
Foucault’nun (2013) “Güvenlik, Toprak, Nüfus” üzerine derslerinin yukarıda da alıntıladığımız ilk cümlesi aslında Foucault’yu anlamak için önemli bir özettir: “Çok önemli bulduğum bir dizi fenomeni, yani insan türünün temel biyolojik özelliklerini oluşturan şeylerin bir politikaya, bir politik stratejiye, genel bir iktidar stratejisine dâhil olmalarını sağlayan mekanizmaların bütününü incelemeye başlamak istiyorum” (s.3). Foucault kurucu bir özne, bilinç olarak iktidar ya da devlet teorisyeni değildir. Foucault için önemli olan “iktidar” kavramı değil “iktidar ilişkileri”dir. Kurucu olan, bu iktidar ilişkileri ve bu ilişkilerin mekanizmaları, düzeneği, dispositifleri ya da hakikat oyunlarıdır. Önemli olan, bu iktidar ilişkilerinin düzeneğinin değişimi, dönüşümü ve bu dönüşüme içkin “ne”yin, “neler”in hakikat ve özne olarak üretildiğidir. Bu bağlamda özne, iktidar ilişkilerine içkin olarak işleyen mekanizmaların akışlarında sabit olmayan oluşlardır. Önemli olan delilik, cinsellik vb. hakikatlerin ne zaman “bir politika”, “bir politik strateji” ve “bir iktidar stratejisi” içine dâhil edilerek üretildiği ve özneleştirildiğidir. Daha genel düzeyde ise mesele, aslında bizzat “yaşam”ın ne zaman ve nasıl “bir politika”, “bir politik strateji” ve bir iktidar stratejisi” içine dâhil edilerek üretildiği ve nesneleştirildiğidir. Bu düşünme, post-yapısalcılığa önemli bir ufuk açmıştır. Bu bağlamda biyo-politika kavramının post-yapısalcılığın kurucu kavramlarından biri olduğunu söylemek yanlış olmaz. Yaşam olarak “beden” ve “tekillik” kavramlarını dikkate almayan bir teori ve pratiğin üretkenliği artık tartışmalıdır.
Virno (2013), Foucault’nun “18. yüzyıl sonu ve 19. yüzyıl başında nüfus kavramında meydana gelen değişimler”e (s.90) gönderme yapmak için kullandığı biyo-politika kavramı üzerine, şuradan itibaren düşünmeyi önerir: “Yaşamın nasıl ve neden kamu sahnesinin merkezini işgal eder hale geldiğini, devletin onu nasıl ve neden düzenlediğini ve yönettiğini kendimize soralım” (s.91). Virno’nun ikinci sorusu ise şudur: “Biyo-politika kavramının rasyonel özü”nü (s.91) kavramak için nereden başlamalıyız?
Virno, biyo-politika kavramının rasyonel özünü kavramak için ekonomi politiğin ve Marksist değer teorisinin en köklü kavramlarından biri olan “emek gücü” kavramından başlamamızı önerir. Peki, o zaman “emek gücü ne anlama gelir?” (s.91). Virno için emek gücü; üretme potansiyeli, potansiyel, diğer bir değişle kapasite, dunamis’tir. Bu tanımla birlikte Virno bizi Marx’ın atölyesinde düşünmeye davet eder. Marx’ın atölyesinde, biyo-politika üzerinden, ekonomi politiğin, değer teorisinin bir kavramı olan “emek gücü” üzerine düşünmeye başladığımızda karşımıza çıkan, “filozof Marx” olur. Filozof Marx bize, emek gücü dolayımıyla, değer teorisini felsefi düzlemde düşünebilmemizin ufkunu açar.
Hatırlayacağımız üzere, Marx emek kavramını iki düzeyde düşünür: nesne olarak mutlak yoksulluk ve özne olarak zenginliğin genel olanağı, potansiyeli, yani dunamis. İlk düzeyde, ilişki ve etkinlik dışı, tüm pratik nesnellikten arındırılmış, saf, canlı, çıplak öznel varlık olarak emek, yani mutlak yoksulluk olarak emek. Deleuzecü bir kavram kullanırsak, mutlak yoksulluk olarak emek, organsız bedendir. Ama ikinci düzeyde Marx için emek aynı zamanda “…nesneleşmiş olmayan, yani nesnel olmayan, dolayısıyla, emeğin kendisinin öznel varlığıdır. Nesne olarak değil, etkinlik olarak emek; değerin kendisi olarak değil, değerin canlı kaynağı olarak. Nesnel olarak, gerçeklik olarak bulunduğu sermaye karşısında, sermayenin genel olanağı olarak, bu haliyle eylemde korunan olanak olarak, genel zenginlik”tir (Marx, 1999, s. 210). Bu bağlamda Marx emek kavramını, etkinliği dışında edilgin olarak düşünülen mutlak yoksunluk olarak beden ile etkinliği içinde düşünülen zenginlik olarak beden olmak üzere iki boyutta düşünmektedir. Bu ikinci düzeyde, yani “etkinlik olarak”, “değerin canlı kaynağı olarak” emek, Deleuzecü bir tarzda okunduğunda, bir virtüellik ve arzu üretim makinesi olarak bedene, bir öznellik pratiği olarak “emeğe” denk düşer. “Etkinlik olarak”, “değerin ve zenginliğin canlı kaynağı olarak” emek bir öznellik pratiğidir. İşte Virno’nun bizi düşünmeye davet ettiği, biyo-politikanın rasyonel özünü oluşturan “dunamis” olarak “emek gücü”nün anlamı da burada yatar.
Marx açısından emek gücü, yalnızca bedenin fiziksel yeteneklerini değil aynı zamanda zihinsel yeteneklerini de kapsar. Emek gücü, “insanın fiziki biçimde, canlı kişiliğinde bulunan zihinsel ve fiziksel yeteneklerinin toplamıdır” (Marx, 1999, s. 171). Bu tanımda belirtilmeyen, fakat ihmal edilmemesi gereken şey ise şudur: bedenin bir üretici gücü olarak “duygulanım” yetisi. Emek gücü, aynı zamanda bedenden bağımsız düşünülemeyecek olan duygulanımsallıktır. Nitekim Marx (1999) şu sözlerinde, böyle bir emek gücü fikrini olumlar: “İşçinin kapasite ve genel olarak diğerine sunmak zorunda olduğu kullanım değeri bir üründe maddileşmez, işçinin kendisinden ayrı bir şekilde var olmaz, dolayısıyla gerçekte var değildir, sadece potansiyel olarak, işçinin kapasitesi olarak vardır” (s.26).
Emek gücü olarak “bir beden ne yapabilir?” Spinoza’nın bu ünlü sorusu bizi bir bedenin ölçülemez kudretinin virtüelliğine[1] gönderir. Marx (2000) da emek gücü olarak emek kapasitesinden bahsettiğinde aynı virtüelliğe işaret eder: “Emek kapasitesi dediğimiz zaman, emekten söz etmiş olmuyoruz; tıpkı sindirim kapasitesi denildiği zaman sindirimden söz edilmiş olmayacağı gibi” (s.176). Bu bağlamda, “bedenin virtüelliği olarak emek gücü”nü kavramak çok önemlidir. Virtüellik, bir ilişkisellik olması nedeniyle verisi olmayan ama maddi bir gerçekliktir. Edimsel olan ise verilendirilmiş ve açık maddi bir gerçekliktir. Emek gücü, bedenin verisi olmayan, ilişkisel, maddi, kurucu ve ölçülemez virtüelliğidir. Bu açıdan “etkinlik” kavramını iki şekilde düşünebiliriz: virtüel olarak etkinlik ve edimsel olarak etkinlik. Buna göre özgürlük, edimselliği virtüelliğinden, virtüelliği ise edimselliğinden koparılamaz olan içkinlik pratiğidir.
Etkinliğin bu ikili anlamıyla düşünüldüğünde, emek gücü olarak emek ile ücretli emek aynı şey değildirler. Ücretli emek, virtüelliğinden koparılmış edimselleşmiş etkinliktir. Ücretli emek; maruz kalmış, belirlenmiş ve edilginleştirilmiş, duygulanımında keder üreten bir emek gücünün edimidir. Bu ediminde beden, arzu üretiminin bir ifadesi olan duygulanımsal etkinlik üretiminden çıkartılır. Ücretli emek, emek gücünün elbirliği ile yaratmış olduğu genel zekânın ve ortak olanın sermayeleştirilmesi, mülkleştirilmesi ve sınıflaştırılmasıdır. Sermaye, iktidar ilişkisi düzeneğini soyut emek üzerinden işletir ve çalıştırır. Sermayenin stratejisi, emek gücünü nicelikleştirmektir. Soyut emek, emek gücünün niteliğini ve tekilliğini nicelikleştirerek genelleştirir ve eşdeğer para karşısında ölçülebilir zamana indirger. Sermayenin başkalaşmış biçimi olan ücretli emek, değişim değerinin kurucusudur.
Genel zekâ, toplumsal emek gücünün yarattığı üretken, canlı, ölçülemez toplumsal virtüelliktir. Emek gücü ise genel zekânın somutlaştığı bedendir. Bir başka deyişle bir beden olarak emek gücü, genel zekânın üretici gücünün ifadesidir. Bu bağlamda sermaye, emek gücünü, genel zekâya içkin bu üretici gücü bir kullanım değeri olarak satın alır. Emek gücü bir beden olarak canlı, ölçülemez, yaratıcı güç olması itibariyle asla donmuş emek değildir ve bir meta olamaz. Bundan dolayı emek gücünün kullanım değerinin, gerekli emek-zamanın karşılığı olan ücret, değişim değerine bağlı bir eşdeğer değildir. Ücret, üretim zamanının içinden değil emek gücünün yeniden üretimi için gerekli olan ihtiyaçlardan ve dolayısıyla politik olarak belirlenir.
Sermayenin sorusu şudur: Emek gücü olarak bir beden nasıl bir ürüne dönüştürülebilir ve metalaştırılabilir? Marx bize zamanın mekânlaştırılarak ölçülmesi üzerinden bir metalaşmayı anlattı. Sermaye açısından emek gücünün bedenden koparılarak metalaşması, soyut emek üzerinden zamanın mekânsallaştırılmasına ve donmuş emek-zamanda metalaştırılmasına karşılık gelir. Aynı çerçevede ölçülemez virtüellik olarak genel zekâ da, toplumsal emek-zaman altında nicelikleşir ve sabit sermaye biçimi altında, cansız emek olarak makinelerde metalaşır. Zamanın mekânlaştırılarak nicelikleştirilmesi yoluyla emek gücü, sömürü ve tahakküm altında bedenden koparılarak metalaştırılabilmesine rağmen, beden asla metalaştırılamaz ve onun mutlak bir yoksulluk olarak organsız-bedenleştirilmesi, sermaye açısından en büyük tehdidi oluşturur.
Metalaştırma bir toplumsal üretim ilişkisidir. O halde dışarıdan ya da üst yapıda kurulan bir ideoloji ile belirlenen bilinç değil, içeriden bir bilinç olarak, duygulanıma ve bedene içkin emek gücü nasıl bir meta olarak üretilebilir? Başka bir deyişle, beden olarak virtüellik nasıl metalaştırılır? Bedenin metalaştırılması, zamanın mekânlaştırılarak nicelikleştirilmesi ile değil, zamanın bir beden olarak üretimiyle ya da beden olarak zamanın üretimiyle mümkündür. Zaman, bedende öznellik üretimi olarak ürünleşir ve metalaşır. Ölçülemez virtüellik zamanının öznellik olarak üretilmesi, kapitalizmin biyo-politik boyunduruk döneminin kurucu düzlemini oluşturur. Artık soyut emek, bir öznellik üretimi olarak emek gücünün üretimiyle işleyecektir.
Marksist değer teorisini yaşamsal bağlamda üç zaman boyutu üzerinden düşünebiliriz: üretim zamanı, dolaşım zamanı ve yeniden üretim zamanı. Marx, üretim ve dolaşım zamanını sermayenin üretimi olarak birlikte düşünmemizi sağlamıştır. Fakat yeniden üretim zamanı boşluktadır. Yeniden üretim zamanı, ancak dolaşım zamanının içinde değer üretmeyen bir tüketim zamanı olarak düşünülür. Ya da aşırı üretim-eksik tüketim ekseninde değerlendirilir. Oysa sermayenin biyo-politik boyunduruk döneminde yeniden üretim zamanı, artık emek gücü bağlamında değer üreten bir üretim olarak bir öznellik üretimi zamanıdır; bedenin öznellik üretimi altında metalaştırılmasıdır. Yeniden üretim sermayeleşmiştir.
Bedenin öznellik üretimi olarak metalaştırılması, emek gücünü üretim, dolaşım ve yeniden üretim zamanlarını boydan boya kesen “yaşam zamanı” üzerinden ve içinden düşünülebilir hale getirmiştir. Artık üretim ve yeniden üretim ilişkisinden, üretimin üretimi ilişkisine geçmiş bulunuyoruz. Bu düzlemde “yaşam zamanı”nın akış haline gelmesiyle birlikte, ekonomik, toplumsal ve politik boyutların sınırları da iç içe geçmiş bulunmaktadır. Virno böylelikle emek gücünün soyut boyutunun somut bir boyut kazandığını ifade eder. İnsan şimdi bir öznellik üretiminin hem üreticisi hem de ürünüdür.
Sermaye için önemli olan emek gücünün kullanım değeriydi. Emek gücü bir kullanım değeri olduğu için beden dolayım olarak önemliydi. Biyo-politik üretimle birlikte emek gücü ile beden arasındaki dolayım kalkmıştır. Sermaye için, “bios” “dunamis”in tapınağı olduğu için, “yaşam” önem kazanmıştır. Artık dunamis’i bünyesinde barındıran “zoe” değil “bios” olduğu için, yaşam bedendir. Bu yüzden Virno, artı-değerin maddi karşılığı olan kârı elde etmenin, yaşamı politikanın merkezine yerleştirmekle mümkün olabileceğini öne sürer. Yeniden üretim, sermayenin üretim zamanına girmiştir. Toplumsal fabrika düzleminde, emek-zaman ve üretim zamanı biyo-politik zamanda yeniden düzenlenmiştir. Nesneleşmemiş emek gücü, üretilen yaşam olarak emeğin zenginliğidir. Satılan ve satın alınan, yaşamdır ve yaşam olarak emeğin zenginliğidir. Üretimin üretimi artık yaşamdır. Sermayenin meta üretimi, öznellik üretimi olarak yaşam biçimleri üretimidir. Ölçülebilir emek biçimlerinin maddi ürünleri, ancak ölçülemez emek biçimlerinin ürettiği yaşam biçimleri üretimiyle eklemlenebildiği sürece değişim değerinin içindedir.
Virno’ya göre emek gücü, tam da dolaysız bedensel varoluştan bu ayrılamazlığı nedeniyle biyo-politikanın gerçek temelini oluşturur. Virno’nun en başta sorduğu “yaşamın nasıl ve neden kamu sahnesinin merkezini işgal eder hale geldiği, devletin onun nasıl ve neden düzenlediği ve yönettiği” sorusuna, biyo-politika kavramını Marx’la kat etmek suretiyle önemli bir yanıt ürettiğini görüyoruz. Evet! Biyo-politika kavramı yalnızca yeni bir mücadele alanı açmıyor, mücadele pratiklerinin stratejisini de yeniden düzenliyor. Anti-kapitalist mücadele artık etik-politik bir mücadeledir. Öznellik üretimine karşı öznellik üretimi: sermayenin yaşamına karşı komünalizmin yaşamı!
Maurizio Lazzarato
İnsan artık disipline dayalı toplumların hapsolmuş insanı değil,
denetim toplumlarının borçlandırılmış insanıdır.
G. Deleuze
İtalyan post-işçici kuramcılardan Maurizio Lazzarato, sermayenin 1970’lerdeki krizle birlikte girdiği ve sanayi kapitalizminden finans kapitalizmine, refah devletinden neoliberal devlete, disiplin ve denetim toplumlarından biyo-politik topluma, Fordizmden post-Fordizme geçiş gibi pek çok farklı şekilde kavramsallaştırılan dönemi ele alırken, Deleuze’ün yukarıdaki ifadesinden yola çıkar. Lazzarato’nun bu ifadeye verdiği önemin arkasında, esasen üretim ve emek kavramları üzerine bir yeniden düşünmenin önünü açma arzusu yatar. Zira Lazzarato’ya göre, “disiplin toplumlarının hapsolmuş insanı” ve “denetim toplumlarının borçlandırılmış insanı” arasındaki niteliksel farkın açımlanması, bize kapitalist üretimin dönüşen bileşenleri, özne ve öznellik üretiminin dönüşen dispositifleri, emeğin sınıf bileşiminin yeni unsurları, sermaye tahakkümünün işleyişi ve yeni direniş olanakları üzerine düşünmek için zihin açıcı bir olanak sunar. Lazzarato, temel problemi bu şekilde “hapsolmuş insan”dan “borçlandırılmış insan”a geçiş olarak formüle ederken, üretimin daima öznelliklerin bir üretimi olarak düşünüldüğü ve daha önemlisi direnişin iktidara öncelikli kılındığı Foucaultcu perspektiften yararlanır. Lazzarato’ya göre, Foucault’da biyo-politika, yalnızca iktidar dispositiflerindeki ya da özneleşme kiplerindeki bir değişimi anlatmaz, o aynı zamanda düşünceye direnişin bir ontolojisini yapabilmenin olanaklarını tanıtır.
Diğer pek çoklarının da katılacağı gibi, Lazzarato için de Foucault’nun biyo-politika kavramı öncelikle yaşamı tarihe sokan, yaşamı ve yaşayan varlığı “yeni ekonomik stratejilerle yeni politik savaşımların merkezine” yerleştiren iktidar ve bilgi dispositiflerine işaret eder (Lazzarato, 2002). İktidar üzerine düşünmede yeni bir perspektif de kendini buradan itibaren belli etmeye başlar. Şimdi hükmetme sanatı dahi yaşam biçimlerinin yönetiminin içinden görülmektedir. Lazzarato, Foucault'daki bu biyo-politik perspektifin oluşumunun, onun ekonomi politiğin gelişimine gösterdiği ilgiden asla ayrılamayacağını özellikle vurgular. Öyle ki biyo-politika, aslında tek bir hamleyle iki şeyin birden kavranılmasını sağlar: Ekonomi daima güçlerin bir yönetimini içerir, yönetim ise daima bir iktidar ekonomisine karşılık gelir. Foucault böylece ekonomi politiği, salt sermaye ve emek arasındaki güç ilişkilerine bağlı olarak “doğal kaynaklar, emek ürünleri, onların dolaşımı ve ticari rezerv alanları”nın değil, “kent ve güzergâhlar, yaşam koşulları, nüfus, onların yaşam zincirleri, çalışmak amacıyla oyuna katılma yeti ve eğilimleri”nin (Lazzarato, 2002) bir yönetimi olarak yeniden tanımlamış olur. Dolayısıyla mesele güçlerin ekonomi politiğinin bir eleştirisi ise, bu eleştiri artık sadece şeylerin üretimine ve dolaşımına dayalı tek yönlü iktidar ilişkilerini değil, “yaşamı” ve “yaşamın yeniden üretimini” düzenleyen çoklu iktidar dispositiflerini gözetmek durumundadır. Ancak biyo-politikanın düşünceye getirdiği yenilik bununla sınırlı kalmaz. Biyo-politika, yalnızca, yaşamın tüm gözeneklerine varıncaya değin iktidar tarafından nasıl hedef alındığını anlatmaz. Lazzarato'ya göre (2002) bundan daha önemlisi, biyo-politikanın, yaşam ve iktidar, ontoloji ve politika arasındaki ilişkiyi bu şekilde yeniden tanımlarken devreye soktuğu güçler dinamiği ve bunun içinde direnişe tanıdığı ayrıcalıktır. Foucault’dan hatırlayacağımız üzere, direniş süreçlerde daima önce gelir ve hep başat kalır. Direniş ne tepkisel ne de ikincil bir anlama sahiptir. Foucault’da iktidarın ancak özgür özneler üzerinde uygulanabilir olması, tam da onun direnişe tanıdığı bu ontolojik öncelikten kaynaklanır. O halde Foucault, yaşamın uzandığı yere kadar uzanan biyo-politika analiziyle, bize iktidarın içine kapatılmış olduğumuzu değil, aksine daima özgür olduğumuzu, iktidar ilişkilerini dönüştürmemizin daima ve her yerde mümkün olduğunu anlatır (Foucault, 2012, s.283). İktidar ilişkilerini karakterize eden, bizzat bu tersine çevrilebilirlik, iktidar karşısında özgürlüğün bu indirgenemezliğidir. İktidar, direnişi asla tümden kapsayamaz, çünkü en kötü durumda bile onun yeniden canlanmasına vesile olur. Direniş iktidardan daima taşar. Direnişin bu statüsünden yola çıkarak, Lazzarato (2002) Foucault’da biyo-politikanın, yaşamı ve yaşayan varlığı sadece iktidarın değil aynı zamanda “etiğin” maddesi olarak düşünmeye izin verdiğini söyler. Mükemmel anlamıyla direniş, yeni öznelliklerin icadı, yeni yaşam biçimlerinin üretimidir. Şimdi biyo-politika, yalnızca bir yönetim sanatı değil, aynı zamanda ve daha önemlisi bir öznellik sanatı, bir yaşama etiği olarak görünmektedir. Lazzarato da borçlu insanın üretimi ve yönetimini ele alırken, Foucault'nun biyo-politikasını şekillendiren bu direniş perspektifine yerleşir. Bu sebeple Lazzarato’nun sermayenin yeni iktidar işleyişinin cisimleştiği “borçlu insan” üzerine analizi, her şeyden önce direniş için, yeni öznellik figürlerinin üretimi için açılan olanaklar üzerine bir araştırmadır.
Finans kapitalizm ya da borç ekonomisi değil borç ilişkisi
Lazzarato, neoliberal ekonomiyi nitelerken kullanılacak kavramlar konusunda haklı bir titizlik gösterir. Bunun nedeni, kavramların kurduğu algıların birer iktidar dispositifi olarak toplumsalın kuruluşunda gördükleri işlevdir. Finans kapitalizmi ya da borç ekonomisi kavramsallaştırmalarının her ikisi de sermayenin ilişkisel değil, şeyler üzerinden düşünülmesine yol açar. Dolayısıyla sermaye ilişkisinin kurucu öznelliklerinin ve öznelerinin göz ardı edilmesi tehlikesini barındırır. Oysa borç ilişkisi, “sömürü ve tahakküm mekanizmaları”na gönderme yapan ve bir yanda alacaklılar, yani sermaye sahibi olanlar ve öte yanda borçlular, yani sermayesi olmayanlar arasındaki “asimetrik” güç ilişkilerini açığa çıkaran bir ifadedir. Lazzarato, ilişkinin niteleyeni olarak “eşitsizlik” değil “asimetrik” sözcüğünü kullanmayı, “sınıfsal farklılıklar”ı vurgulamak için özellikle tercih eder, çünkü günümüz kapitalizminde, toplumsal ilişkinin kuruluşunda mübadelenin “eşitliği” değil, borçlular ve alacaklılar arasındaki “asimetri” egemendir. Toplumsal ilişkinin kuruluş dinamiğindeki bu kayma, klasik anlamıyla ekonomik üretimin, yani metaların üretiminin yanı sıra bunun koşulu haline gelen öznelliklerin üretimine, yani “üretimin üretimi”ne geçişe işaret eder. Dolayısıyla sermayenin iktidarı, yalnızca yerliyurtlulaşmış emek gücünün fiziksel ve zihinsel kapasiteleri üzerinde değil, yersizyurtsuzlaşmış emeğin algıları, yaşam tarzları, varoluşu ve öznellikleri üzerinde de işler (Read, 2014, ss.138-141). Marx’a referansla söylersek, sermaye, zamanın mekânlaştırılarak ölçülmesine dayalı değer üretme ilişkisinden, zamanın metalaşmasına dayalı değer üretme ilişkisine geçmiş durumdadır.
Borç ilişkisi, tıpkı Marx’ın işaret ettiği gibi ilksel birikim döneminde emeğin maddi üretim koşullarından mülksüzleştirilerek ücretli emeğe dönüştürülmesine benzer. Bu dönüşümde aslolan, emeğin öznelliğinin, yani elbirliğinin ve üretme kapasitelerinin fabrika zamanında ve mekânında soyut emeğe indirgenmesidir. Bu indirgeme, emeğin öznelliğini ücret ilişkisine kapatır, buna rağmen ücret ilişkisinin belirlenmesinin her zaman politik olması, emeğin öznelliğinin direniş olanaklarını açar. Borç ilişkisi ise, emeğin Fordizm döneminde “eşitlik” fikri ekseninde elde ettiği “sosyal güvence,” “eşit işe eşit ücret,” “toplu sözleşme,” “emeklilik hakkı,” “ücretsiz eğitim, sağlık vb. hakkı” gibi tüm kazanımlarından mülksüzleştirilerek borçlu insana dönüşmesinde ifade bulur. Lazzarato bu süreci disiplin ve denetim toplumlarının “kolektif haklar” söylem ve pratiklerinden, biyo-politik toplumun “bireysel sorumluluk” söylem ve pratiklerine geçiş olarak açıklar ve bu geçişin temelinde bir iktidar stratejisi olan borç ilişkisinin yattığı tespitinde bulunur. Borcun bir iktidar stratejisi olarak kuruluşu, disiplin toplumlarında ve denetim toplumlarında farklı özneleşme söylem ve pratikleri ile işler ve bu farklılıklar biyo-politik toplumda iktidarın bütün katmanlarını baştan sona kat eder. Lazzarato’ya göre, toplumsalın kuruluşunun temeli haline gelmiş olan borç ilişkisi, hem disiplin toplumlarının güvenlik aygıtlarını hem de denetim toplumlarının güvence mekanizmalarını iç içe geçiren bir tahakküm ve özneleşme ilişkisi kurar. “Disipline dayalı toplumsal kurumlarda (okul, ordu, fabrika, hapishane) edilgenlik buyruğu hâkimken, şimdi ‘etkin olma’ buyruğunun öznellikleri harekete geçirmesi” beklenir (Lazzarato, 2014, ss.125-126). Bu etkin olma buyruğu, emeği sadece üretim zamanında değil “yaşam zamanı”nda sürekli faaliyet içinde olma, Foucault’nun deyimiyle “kendi üzerinde çalışma”ya, “kendini işleme”ye, “kendi kendinin girişimcisi olma”ya yöneltir. Öyle ki artık işsizlik, sistemin sonucu değil bireyin kendi atıllığının bir sonucudur; emeklilik ya da sosyal güvence artık kamusal bir hak değil, kişinin kendi geleceğinin güvencesi olmasıyla, eğitim yoluyla niteliklerini geliştirme ise bireyin “kendini sermaye olarak nitelikleştirmesi”yle ilgili bir meseledir. Tüm bunlardan artık birey kendisi sorumludur ve finansal ilişkilere dâhil olma sürekli bir etkinliği, ama aynı zamanda sürekli kodlanmayı ve gözetlenmeyi gerektirir. İşte borç ilişkisi, tam da bu noktada biyo-politikanın iktidar dispositifi haline gelir. Üretici, kullanıcı ve tüketici olarak emeğin varoluşunu bütünleştiren borç ilişkisidir ve ekonomik olduğu kadar ahlaki bir özneleşmeyi zorunlu kılar.
Öznellik olarak ücretten öznellik olarak borca
İtalyan işçicilik geleneğinin devrimci düşünceye en önemli katkısı, sermayeyi kendi nesnel yasalarının gelişim seyri içinde değil de emeğin direnişleri temelinde okumasıdır. Bu anlamıyla sermayenin kendini reforme ettiği her uğrak, emeğin direnişlerinin bir sonucudur. Tıpkı Marx’ın sermaye-emek ilişkisinde ücreti, emeğin öznelliği olarak görmesi ve bu öznellik temelinde yürütülen ücret mücadelelerinin on dokuzuncu yüzyılın tamamı ve yirminci yüzyılın son çeyreğine kadar emeğin politik kuruluşuna temel oluşturması gibi, Lazzarato da bugün emeğin öznelliğinin borç ilişkisi ile kurulduğunu ve politik mücadelenin bu ilişki temeline oturtulması gerektiğini iddia eder. Ama Lazzarato’ya göre bu ikisi arasında yine de çok önemli bir fark vardır: Öznellik olarak ücret ilişkisi, sermayenin, devletin ve emek örgütlerinin politik ya da ekonomik kurumları arasındaki ittifaklar ya da pazarlıklarla reforme edilebilir bir nitelik taşıyordu ve sosyal güvence, eğitim, sağlık vb. yeniden üretim alanlarının devlet tarafından finanse edilmesi yoluyla emek kendi öznelliğini sermayeye dayatabiliyordu. “Eşdeğerlik” temelinde sermayeden kendi gerekli emek-zamanının karşılığı olan ücreti, “eşitlik” temelinde ise devletten sosyal hakları talep edebiliyordu. Oysa günümüzde öznellik olarak borç ilişkisi, ne ekonomik “eşdeğer” ne de politik “eşitlik” temelinde kurulur. Aksine, para tarafından kurulan “asimetrik” ilişki temeldir ve bu ilişki başından itibaren doğrudan politiktir. Lazzarato’ya göre, finans sermaye, sadece sermayenin toplam döngüsü içindeki olası sekteye uğramaları engelleyecek, örneğin üretim süreciyle dolaşım süreci arasındaki zamansal farktan kaynaklı değersizleşmeleri önleyebilecek bir işleve indirgenemez, bunun ötesinde toplumu baştan sona kat eden bir ilişkisellik kurar. Lazzarato’nun kastettiği şey şudur: Finans sermaye, üretim, dolaşım ve yeniden üretim uğraklarının bütününü keser ve bu anlamıyla Deleuze’ün “üretimin üretimi” ya da “üretimin tekanlamlılığı” (Lazzarato, 2014, s.32) dediği noktaya varır. Yani emeğin sadece üretim zamanına değil “yaşam zamanı”na ya da “varoluş zamanı”na el koyar. Finanslaşma ya da borç ilişkisi, ücret ilişkisini, dolayısıyla ücret ilişkisi temelinde şekillenen bütün politik mücadele olanaklarını parçaladığı gibi, Fordist dönemde ücret mücadelesiyle elde edilmiş bütün kazanımların da altını oyar. Burada bir yanda ücret ve sosyal hakların kesilmesi ile yoksullaşma, öte yanda zenginleşme vaadi ile borç ilişkisinin dayatılması birlikte işleyen süreçlerdir. Lazzarato’nun ifadesiyle, “doğrudan ya da dolaylı ücret artışı yoktur…ama tüketim kredisi ve tahvil piyasasına teşvik vardır; barınma hakkı yoktur ama gayrimenkul kredileri vardır; parasız eğitim hakkı yoktur ama eğitim masraflarını karşılamak için borç verilir; risklere karşı yardımlaşma yoktur ama bireysel sigortalara yatırım vardır” (s.99). Yani “finans, sosyal hakları kredilere, bireysel sigortalara ve ranta, dolayısıyla bireysel mülkiyete dönüştüren özelleştirme”nin “savaş makinesi” olarak işlev görür (s.101). Hakların, ücretlerin ve yardımların, kısaca yeniden üretim alanlarının borca dönüşmesi, toplumsal sınıfları yönetmenin politik mantığını oluşturur. Emek sürecinin esnekleştirilmesi, tam zamanlı ve yarı zamanlı çalışma pratiklerinin dayatılması, yeni ücret hiyerarşilerinin kurulması ve yeniden üretim alanlarını güvence altına alan sosyal güvence uygulamalarının kesilmesi temelinde kurulan bütün güvencesizleştirme politikaları, borç ilişkisini dayatmanın ve emeği bu ilişki düzleminde etkinleştirmenin dispositiflerini oluşturur. Böylece borç ilişkisinin buyruğu haline gelen “para”, post-Fordist birikim sürecinde kapitalizmin emeği verimlileştiren sabit sermayesine dönüşür.
“Varoluş zamanı”na hükmeden para
Marx bize somut emekleri soyut emeğe indirgeyerek tekillikleri özdeşliğe ve temsile kapatan “evrensel eşdeğer” olarak para kavrayışını miras bıraktı. “Evrensel eşdeğer” olarak para, parayı ekonomi politiğin düzleminden çıkarıp politik düzleme açtı. Dolayısıyla “evrensel eşdeğer” olarak paranın iktidarı ya da buyruğu, eşdeğeri olmayanı, yani emeği eşdeğerlik ilişkisine tabi kılmasının politik gücünde yatar. Deleuze ve Guattari, paranın politik gücünü tam da Marx’tan devraldıkları bu “evrensel eşdeğerlik” fikri etrafında düşünürler. Paranın ekonomik işlevinin başka bir güce dayandığını iddia ederler. Bu güç, para akımlarını destekleyen bir iktidar akımının gücüdür. Bu, asimetrik güç ilişkilerini kuran bir güçtür ve günümüzde bu asimetri, alım gücü olarak para (yani ücret ve gelir) ile finans akımı olarak para arasındadır. Alım gücü olarak para akımı sadece emeği yerliyurtlulaştırma, toplumsal işbölümü içinde yeniden konumlandırma ve istihdam etme gücünü ifade eder. Emeğin, ücret talebine dayalı politikalarının temelinde alım gücü olarak para fikri yatar. Oysa finansman akımı olarak para, emeği sömürme, boyunduruk altına alma, yönetme, denetleme, buyurma, şimdi ve gelecek üzerinde karar verme gücüne sahiptir. Bu tam da Marx’ın “ödeme aracı” olarak paranın işlevi ile “sermaye” olarak paranın işlevi arasında yaptığı ayrıma benzer. Marx’ın para kuramından kopmak yerine onunla bir süreklilik kurma arayışında olan Deleuze ve Guattari bunu şöyle dillendirirler: “Devletin ötesinde hüküm süren paradır, iletişim kuran odur ve bugün bizde eksik olan, bir Marksizm eleştirisi değil, Marx’ınki kadar iyi olacak ve onu sürdürecek modern bir para kuramıdır” (Deleuze, 2006, s. 172).
Lazzarato da borç ilişkisinin “asimetrik” bir güçler ilişkisi olduğunu iddia ederken Marx’ın ve daha sonra Deleuze’ün paranın politik gücüne dair bu fikirlerini temel alır. Sermaye olarak para ya da finans akımlarının, “toplumsal ilişkileri ve özellikle de özneleşme tarzlarını yok etme/yaratma gücü dışında hiçbir maddi değeri” (s.33) olmadığını ileri süren Lazzarato (2014), finans kapitalizminin egemenliğinde, borç ilişkisini sınıf mücadelesinin somutlaştığı ve yoğunlaştığı ilişki olarak okur. Bu ilişki, finans akımlarının emek üzerindeki komutasını, paranın, sadece üretim zamanını değil “varoluş zamanı”nı ya da “yaşam zamanı”nı mülkleştirebilme gücünü bütün topluma yayar. Finans, “geleceği nesnelleştirerek onu şimdiden denetim altına almayı” (s.44) hedefler, bu ise sadece şimdiyi değil geleceği de ele geçirecek tüm “karar ve seçim imkânları”nın kapitalist iktidar ilişkilerine tabi kılınması anlamına gelir. Gelecekte olacak olan, şimdiden satın alınmış ve belirlenmiştir. Borç ilişkisi işte bu satın alma ve belirleme pratiklerinin bugündeki somutluğudur. Finansın ve borç ilişkisinin dayatılmasının ilk “parolası ‘alternatif yok’ olmuştur, yani piyasa ve finans tarafından ifade edilenlerden başka mümkünler yoktur.” Borçlandırılmış insan borcunu ödemek zorundadır, zira başka olasılıklar yoktur. Borç ilişkisiyle mülkleştirilen şey, “yalnızca zenginlik, yetenekler ya da ‘gelecek’ değil, daha temel olarak, mümkün olandır” (s.44). İşte paranın politik gücünü açığa çıkaran şey, borç ilişkisinde, borçlular, yani paranın sadece alım gücü akımını belirleyenler ile alacaklılar, yani sermaye olarak para akımını yönlendirenler arasındaki asimetrik ilişkidir.
Yeni bir antagonizmanın olanağı
Lazzarato, sınıf mücadelesinin temelini borç ilişkisine oturttuğu andan itibaren yeni bir işçi sınıfı bileşimi ve öznelliği üzerine düşünmenin kapısını aralar. Borç ilişkisinin, emeğin kendi öznelliğinin, yani kolektifliğinin kudreti üzerine düşünmesini ve eylemesini engellemeye yönelik bütünselleştirici ve tahakkümcü işlevini hükümsüz kılacak otonom bir öznellik üretimi üzerinde durur. Borç yoluyla ideolojik olarak değil pratik olarak “bireyciliğe” ve “girişimciliğe” ya da “şirket birey” olmaya kapatılan emeğin ya da “borçlandırılmış insanın kolektif eylem ve düşünme kapasitesi”ni, otonom öznelliğin çıkış noktası olarak görür. Bu otonom öznellik, sanayi toplumunda sermayenin önüne “taş koyma etkisine sahip” bir mücadele biçimi olarak gelişen grev gibi, bugün de “borç ilişkisi”ni parçalayacak mücadele biçimlerini düşünebilmeli ve pratik edebilmelidir. Lazzarato buradan yola çıkarak İtalyan işçiciliğindeki “işin reddi” fikrini “borcun reddi” olarak yeniden formüle eder. Fordist dönemin “eşitlik ilişkisi”ni işi reddederek krize sokan emeğe, sermaye, “asimetrik borç ilişkisi”ni dayatarak yanıt vermiştir. Ama borç ilişkisi, emeği sermayenin özneleştirme pratiklerine gömdüğü kadar, onun yeni kolektif öznellikler yaratmasının olanaklarını da açar. Bunun için, yapabileceklerimizin sonuna kadar gidebilmek için, yeni mümkünler yaratabilmek için ihtiyacımız olan şey, borçların ertelenmesini ya da geri ödenmesini sağlayacak düzenlemeler, kısaca “reform” talep etmek değil, borcu geri ödemeyi reddetmek, böylece sermayeyi geri döndürülemez biçimde krize sokmak, yani sınıf antagonizmasını mücadele içinde yeniden açığa çıkartmaktır. Borcu reddeden insan, direnişin mümkün yeni figürüdür.
Franco Berardi
Yüzyılın sonunun üstünü kaplayan sisin ve pis havanın içinden
öznellik sorunsalı temel motif olarak geri dönüyor.
F. Guattari
İtalyan işçicilik geleneğinin “sınıf bileşimi” kavramı, üretimi, emeğin politik öznelliğinin oluşumunu mümkün kılan kuvvet ilişkileri bakımından ele alır. Üretimin toplumsal koşullarının özgül bileşimi, her durumda emek ve sermaye arasındaki kuvvet ilişkilerinin stratejik bir dağılımına karşılık gelir. Emeğin öznelliği, bu kuvvet ilişkilerinden etkilendiği kadar bu ilişkileri etkiler de. Öznellik, hem üretilen hem üreten olarak daima bir üretime konu olur. Kısacası, kendi üretim sürecinden önce öznellik yoktur. Bu yüzden sınıfın yeniden bileşimi, yalnızca maddi üretim koşullarında değil, aynı zamanda öznelliklerin üretiminde meydana gelen bir değişikliği anlatır. Her durumda bu yeniden bileşim, sömürülen emeğin edilgin bir konumdan dönüştürücü, etkin bir konuma geçişiyle mümkün hale gelir. Örgütlenme, bu öznellik işlevini yaymak ve çoğaltmak yoluyla öznelliklerin üretimine müdahil olur. Başka bir deyişle, sermayenin dispositifleri gibi emeğin örgütlenmesi de, öznelliklerin üretimini üretir. Emeğin sermaye karşısındaki otonomisi, onun sermayeye alternatif olarak üretimin üretimine müdahale edebilme ve yeni bir toplumsal bileşim oluşturabilme gücüne bağlıdır. Buradan bakıldığında, İtalyan işçicilik geleneğinin birinci kabulü olan, her durumda işçi sınıfının mücadelesinden başlamak gerektiği fikri daha iyi anlaşılabilir. Üretimi mümkün kılan koşulların karmaşık bütünü olarak sınıf bileşimi, farklılaşmaya açık bir kuvvetler ilişkisi olarak görülmelidir. Çünkü üretimi mümkün kılan koşullar da üretilmekte, yani bizzat üretim de üretilmektedir ve üretimi üreten asıl üretici güç, sınıflar mücadelesidir. Üretimin olduğu her yerde onu üreten, birleşen ya da çatışan kuvvet ilişkileri vardır. Üretimin koşulu, üretimin üretimidir. Üretimi ise öznellikler, yani kuvvetler arası birleşmeler ve çatışmalar üretir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İtalyan işçicilik geleneğinin Marksist politik teoriye getirdiği yenilik de burada yatar. Artık yalnızca üretim değil, bizzat üretimin üretimi de politikanın meselesi haline gelmiştir.
İtalyan işçiciliğinin bu öncüllerini devam ettiren Franco Berardi de çağdaş kapitalizmde, toplumsal bileşimde meydana gelen radikal değişimi “üretimin üretimi” bakımından değerlendirir. Böylece Berardi’nin analizi, daha baştan emeğin sermaye karşısındaki otonomisinin imkânları üzerine bir araştırmaya dönüşür. Değer üretim araçlarının doğrudan zihin, dil ve yaratıcılık haline geldiği gösterge-kapitalizminde (Berardi, 2012, s.19), artık yalnızca bedenin değil, ruhun işe koşulduğu bir toplumsal bileşimde, emeğin otonomisi nasıl kurulabilir, üretimin üretimine nasıl müdahil olunabilir? Berardi, bu sorunun karşılaşacağı şu ilk zorluğu, analizinin odağına alır: Sermaye “işçilerin ruhları, düşünceleri, dilleri ve duygularıyla ne yapmak istedikleri”yle (s.105) doğrudan ilgilendiğinde, tüm bunları kapitalist değer üretiminin yalnızca bir ürünü değil aynı zamanda üreticisi haline getirdiğinde, kısacası ürün ve üretici özdeşleştiğinde, üretim ve üretimin üretimi arasındaki göreli ayrım da ortadan kalkmaya meyleder. Üretimin üretimi, üretim karşısında, kapitalizmin daha önceki evrelerinde sahip olduğu göreli otonomiye artık sahip değil gibidir. Emeğin toplumsallaşma derecesinin geldiği noktada, üretimin üretimi, tamamen üretim altında kapsanmış, kapitalist değer üretiminin boyunduruğu altına alınmış görünür. Bu durum kendisini en çok, işin içeriğinin neredeyse tamamen zihinsel hale gelmesiyle birlikte ortaya çıkan şu iki yanlı sonuçta belli eder: Emek daha önce görülmemiş bir derecede soyutlaşarak toplumsallaşırken, aynı anda iş en şahsileşmiş ve vazgeçemediğimiz parçamız haline gelmektedir. Franco Berardi, bu iki yanlı sonucu bir paradoks olarak okumak yerine, bizzat bu paradoksun çağdaş kapitalizmde nasıl da bir yönetim tekniği haline geldiğine işaret eder. Sermaye, öznelliğin tüm enerjilerini işe koşabilme becerisini gösterebildiği, “üretimin üretimi”ni doğrudan bir üretim faktörü haline getirebildiği ölçüde, işin kendisi de sermaye açısından sadece bir üretim işlevi olmaktan çıkmakta, aynı zamanda bir denetim işlevi haline gelmektedir. Üretimin üretimi, üretim altında kapsandığı ölçüde, üretim ve denetim de özdeşleşmektedir. Berardi, gösterge-kapitalizmi analizini dayandırdığı bu özdeşliği teşhis ederken, Marx’ın genel zekâ kavramı ve Foucault’nun biyo-politika analizinin yaratıcı bir sentezine başvurur. Bu sentezdeki birleştirici öğe, üretimin üretimidir. Üretimin üretimi içinden okunduğunda, Marx'taki genel zekâ, üretimin biyo-politik malzemesi ve aracı haline gelir. Aynı anda Foucault'daki biyo-politika da, nüfus bedeninin ötesinde, doğrudan genel zekânın yönetimi biçimine bürünmektedir. Marx ve Foucault arasında böyle bir sentezin imkânını, Berardi şöyle dile getirecektir:
Foucaultcu analiz, soybilim problemini nihayet artık Hegelci olmayan terimler içinde ortaya koyabilmişti, yine de bu analiz hâlâ endüstriyel disiplinin mekanik biçimlerine bağlı kalmıştı ve yeni denetim teknolojilerini dikkate almıyordu. Bununla birlikte, biyo-politika kavramı, endüstriyel dönemin klasik mekanik disiplin biçiminin ötesine giden bir evrimi ima eder. Biyo-iktidar kavramı, hayatı ve onun mekanizmalarını hesap alanına sokan, başka bir deyişle bilgiyi insan hayatının teknolojik dönüşümünün bir faili haline getiren bir iktidarı tanımlar (Berardi, 2005)
Foucault’da doğrudan hayatı düzenleyen ve denetleyen bir iktidar biçimi olarak biyo-politikanın, endüstriyel kapitalizme özgü disipline edici iktidarın ötesine işaret etmesi gibi, Marx’ta da genel zekânın doğrudan üretici güç haline geldiği aşama, zenginliğin kaynağının üretimde uygulanan emek niceliği olduğu, emek-zamanın değişim değerinin ölçüsü olduğu endüstriyel değer üretiminin ötesine işaret eder. Marx ve Foucault’nun bakış açısı burada aynı erime sahip hale gelir. Biyo-politika da genel zekâ da, konu edindikleri iktidar ilişkilerini ve üretimi, yaşamın uzandığı yere kadar yayar.
Grundrisse'nin “Makineler Üzerine Fragman” bölümü, bu bakımdan muazzam bir içerikle doludur. Öyle ki Marx'ın satırlarında, genel zekânın gelişimi, yaşamın üretimiyle adeta eşanlamlı hale gelir. Emek-zaman niceliği yerine genel toplumsal bilginin, insan beyninin genel güçlerinin doğrudan üretici hale geldiği bu aşama, endüstriyel dönemde bir bütün olarak yaşam ile üretim arasında hâlâ mevcut olan göreli ayrılığı ortadan kaldırmaya meyleder. Üretim, yaşamın üretiminin ona görece dışsal bir koşulu olmaktan çıkmakta, yaşamın üretimiyle özdeşleşmektedir. Üretimin üretimine dair perspektif de kendini buradan itibaren belli etmeye başlar. Elbette Marx, içinde bulunduğu tarihsel koşulların elverdiği ölçüde, genel zekânın gelişimini henüz sabit sermayede cisimleşmiş olarak düşünebilmektedir. Genel zekâ, makineler sisteminde, gelişkin bir otomatik sistemde somutlaşmakta ve bu makineler sistemi karşısında üretimde uygulanan emek-zaman niceliği önemsiz hale gelmektedir. Ancak tam bu noktada Marx, endüstriyel kapitalizm içinde biçimlenmiş bir “üretim” tahayyülünden kopan yeni bir bakış açısını devreye sokar:
Dolaysız biçimiyle emek zenginliğin kaynağı olmaktan çıktığında, emek-zaman emeğin, dolayısıyla değişim değeri de kullanım değerinin ölçüsü olmaktan çıkacaktır ve çıkmak zorundadır. ... Bununla birlikte değişim değeri üzerine temellenmiş olan üretim çöker ve doğrudan maddi üretim süreci sefalet ve antitez biçiminden sıyrılır. Bireyin özgür gelişimi bu noktada başlar; söz konusu olan artı emeğin ortaya çıkması için gerekli emek-zamanın kısıtlanmasından ziyade, toplumun gerekli emeğinin genel olarak kısıtlanmasıdır ki neticede bu da serbest kalan zamanla ve herkes için yaratılan araçlarla birlikte bireylerin sanatsal, bilimsel vs. gelişimine tekabül eder (aktaran Berardi, 2012, s.51).
Marx’ta genel zekânın gelişme derecesine bağlı olarak bireyin özgür gelişiminin başladığı nokta, emeğin sadece belli bir emek-zaman boyunca çalışması ile değil, somut çok yönlülüğüyle, türlü yaşam etkinlikleriyle genel zekânın üretimine müdahil olduğu noktadır. Üretken emek, gerekli emek-zaman ve artı emek-zaman diyalektiğini çalıştıran evrensel emek-zaman ölçüsüne bağımlılığından kurtulmakta, toplumsal emeğin her türlü özgül faaliyetiyle yarattığı tekil zamansallıklar, doğrudan üretken kabul edilmektedir. Aynı anda toplumsal emeğin üretkenliği, sabit sermayedeki “ölü” cisimleşmesinden sıyrılmakta, emeğin toplumsal elbirliğiyle örülmüş olan canlı bir toplumsal beden biçimine bürünmektedir. Canlı emeğin toplumsallaşmasının bu derecesinde, hayat ve üretim, yaşamak ve üretmek giderek bir ve aynı anlama gelmektedir. Marx bu eğilimi şöyle ifade eder: “Emek süresinden yapılan tasarruf serbest sürenin, yani bireyin her yönüyle gelişmesine ayrılacak sürenin artması demektir. Bu çok yönlü gelişme de, en büyük üretici güç olarak, yine emeğin üretici gücünü etkileyecektir. Dolaysız üretim sürecinin bakış açısından, bu bir sabit sermaye üretimi olarak görülebilir -insan burada bu sabit sermayenin ta kendisidir" (Marx, 2008, s. 662). Sabit sermayenin gelişkin bir biçimini ifade eden genel zekâ, yani üretimi üreten güç, artık yalnızca makinede değil bizzat toplumsal bireyin gelişiminde cisimleşmektedir. Genel zekânın üretimi, üretimin ise genel zekâyı ürettiği bu aşamada, üretimin üretimi ve üretim özdeşleşmektedir. Öyle ki genel zekâ üretimin hem faili hem de ürünü olduğu ölçüde, üretim de dolaysız maddi üretim sürecindeki sınırlı biçiminden çıkmakta, ancak yaşamın sahip olabileceği bir canlılığa, akışkanlığa ve sürekliliğe sahip hale gelmektedir. Üretimin üretiminde sürekli yeni bir şekilde üretilmekte olan, tüm çok yönlülüğüyle doğrudan yaşamdır. Şimdi genel zekâ, emeği verimli kılan sabit sermaye biçimiyle sınırlanamayacak olan, üretimin akışkan ve canlı biyo-politik özüdür.
Marx, genel zekânın gelişimine dair analizinin açtığı bu biyo-politik ufuk sayesinde, günümüzün üretim dünyasının temellerini de açıklıkla ortaya koymuş olur. Nitekim Berardi de, zihin, dil ve yaratıcılığın değerlenmenin asli öğeleri haline geldiği gösterge-kapitalizmi soyutlamasının, Marx’ın ufkundan çekilip çıkarılmış olduğunu pek çok kez teslim eder. Bugün üretime hâkim olan, insan zekâsının sonsuz parçalarını birbirine bağlayabilen, ağ biçimine sahip dijital otomatizmler sistemi, Marx’ın bir eğilim olarak teşhis ettiği şeyin gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Toplumsal bilginin ya da genel zekânın üretici gücü, bugün enformasyon, imge, duygulanım akışlarını göstergeleştirerek kesmeye, karıştırmaya ve yeniden birleştirmeye muktedir bir soyut makinede cisimleşmektedir. Peki, Marx, genel zekânın kapitalist kullanımından özgürleşip kendi kendini olumlama kapasitesine güvendiği halde, toplumsal bilginin gelişiminin, yani toplumsal emeğin üretici gücünün burjuva üretimin dar temelini patlatacağını öngördüğü halde, nasıl oldu da genel zekâ kapitalist kafesin içine yeniden hapsolmuş, kapitalist üretimin yeni temeli olarak temellük edilebilmiştir? Ya da bu yazının amacı açısından daha önemlisi, bugün genel zekânın kendini değerli kılma kapasitesine sermaye nasıl oluyor da hâlâ el koyabilmekte, genel zekânın üreticiliğini kendi üretiminin gücü olarak örgütleyebilmektedir? Genel zekâya nasıl komuta edilmektedir? Berardi’nin analizinde, Marx ve Foucault’nun yolları burada kesişir.
Marx’ın “genel zekâ” analiziyle “üretim” mefhumunda yarattığı kopuşa benzer şekilde, Foucault da iktidar analizinde, iktidarı yasa ve egemen biçimindeki sınırlı temsilinden kurtarır ve onu hukuksal bir biçim ya da kurumsal bir kapasitenin ötesinde, birilerinin başkaları üzerindeki eyleminin bir tarzı haline getirir. İktidar, başkalarının mevcut ya da mümkün eylemleri üzerinde eylemdir. O, yaşamın uzandığı yere kadar uzanır. Ama bu, onun her şeyi kapsayıcılığından ve kadir-i mutlaklığından değil, canlı olanın eylemleri üzerinde eyleyebilmesinden gelir. Berardi’den aktarmamız gerekirse: “Foucault ‘biyo-politik’ ifadesiyle, iktidarın tarihinin, canlı olana dair yeni davranışlar, beklentiler ve hatta kalıcı değişimler getirme kapasitesini haiz son derece değişken kurumlar ve pratikler tarafından modellenmiş canlı bedenin hikâyesi olduğu fikrini ortaya atmış olur” (Berardi, 2012, s. 160).
Öyleyse Foucault “biyo-politika”yı, “ölüm üzerinde hak”tan “yaşam üzerinde iktidar”a bir geçişle sınırlanamaz. Foucault bize yalnızca iktidarda, nesnesinde meydana gelen değişime uygun olarak gerçekleşen bir farklılaşmayı anlatmaz. Bu, daha ziyade iktidarın tahayyül edilmesinde radikal bir değişimdir. Foucault iktidarın analizine “üretimin üretimi”ni dâhil etmektedir. Biyo-politika, üretimi üreten iktidardır. O emir vermez, “yapacaksın!” demez, daha önemlisi “bunu yapacaksın!” demez, ama yapabileceklerimizin ufkunu belirler. O sadece dolaysız eylemlerimiz değil, eylemlerimizin mümkün alanı üzerinde eyler: “İktidar...eyleyen öznelerin davranışlarının kaydolduğu imkân alanı üzerinde yer alır: kışkırtır, teşvik eder, baştan çıkarır, kolaylaştırır ve zorlaştırır, genişletir ya da sınırlar, aşağı yukarı muhtemel hale getirir; uç noktada kısıtlar ya da mutlak olarak engeller” (Foucault, 2014, s. 74). Berardi’ye göre, iktidarın kaydolduğu bu yüzey artık sadece tekil beden ya da nüfus bedeni değil, doğrudan genel zekâ haline gelmektedir. Biyo-politika, şimdi genel zekânın yönetimi olarak, üretici olan genel zekânın üretimi üzerinde eyleyen iktidar olarak düşünülmelidir.
Foucault bir yönetim tekniği olarak disiplinin yanında, denetimin doğuşunu keşfettiğinde aslında bu yöndeki eğilimi de öngörmüş olur. Bir beden olarak insanı gözeten, bedenin güçlerini arttırırken onu itaatkâr kılan disipline edici iktidarın diyagramı, fabrikadır. Odak noktası, aynı anda hem ayırt edici hem de birleştirici bir mekânsal dağılıma tabi kılınan somut bireysel pratiklerdir. Emek henüz ağırlıklı olarak somut niteliğiyle gözetilen, uysallaştırılması, ıslah edilmesi ve gözetlenmesi gereken bir pratiktir. Değerlenme zamanı, yani emek-zaman niceliği, henüz emeğin somut niteliğinden bağımsız değildir. Bu yüzden disiplin, zamanın düzenlenişinin (bizzat beden de dâhil olmak üzere) mekânın düzenlenişine henüz sıkı sıkıya bağlı olduğu bir komuta işlevidir. Oysa denetim, zamanın mekâna bağımlılık derecesinde meydana gelen kısmi azalmaya bağlı olarak, komuta işlevinin belli bir derecede yersizyurtsuzlaşmasına ve akıcılaşmasına işaret eder. Çünkü iktidar artık yalnızca doğrudan bireylerin yaşamıyla değil, tür olarak insanın yaşamıyla, niteliklerinden soyutlanarak kitleleştirilmiş olan bireylerin oluşturduğu nüfusun yaşamıyla ilgilenmektedir. Bu yeni ilgi, değer üretiminde, değerlenme zamanının belirlenimlerinde meydana gelen değişime koşut olarak gelişmiştir. Üretimde makinelerin devreye sokulması, değerlenmeyi özgül emekler karşısında kayıtsız hale getirmiş; emek gücünü, emeğin verimliliğini soyut insan emeğinin harcanmasına indirgemiştir. Böylece emek-zaman niceliği, emeğin somut niteliğine bağımlılığından tamamen kurtulur ve soyut emek olarak cisimleşir. Bu bir emek türünden diğerine geçişin ve tüm emek türleri arasında mübadelenin mümkün hale geldiği bir toplumdur. Denetimin ilgisi bu toplumun yaşamına yöneliktir. Denetimde mevzu bahis olan, soyut emek olarak insanın yaşamıdır, başka bir deyişle işgücünün üretimidir. Bu nedenle emek artık sadece üretim yerinde ve süresinde değil, yaşamın tüm alanlarındaki pratiklerinde gözetilmektedir. Denetimin diyagramı, toplumsal fabrikadır. Şimdi fabrika dışındaki yaşam da düzenleyici bir denetime tabidir. Kuşkusuz yaşamın bu genel idaresi, disiplinden farklı olarak, komutanın mekânın koordinatlarından görece serbestleşerek yersizyurtsuzlaşmasını da beraberinde getirecektir. Cinselliğin denetiminde görüldüğü gibi, nüfusu yöneten güvenlik aygıtları öznelliklerin üretimine kadar sızabilmektedir. Denetim, doğrudan üretimin üretimini düzenlemektedir. Bu yüzden artık disiplin kadar görünür değildir, ama yine de ondan daha etkilidir. İşte Berardi, Foucault’nun tam da bu noktadan itibaren kendi ötesine taşınabileceğini düşünür. Genel zekânın asli üretici güç haline geldiği bir toplumda, denetim görünürlüğünü iyiden iyiye yitirmekte, komuta işlevi görülmemiş derecede yersizyurtsuzlaşmaktadır. Bu eğilim ise kendisini en çok üretim ve denetimin giderek özdeşleşmesinde belli etmektedir:
Dijital dönüşüm, iki farklı ama bütünleşik süreç başlattı. Birinci süreç, işin ağ içine sokulmasıdır; bir başka deyişle, birbirinden farklı emek fragmanlarının dijital altyapılar tarafından mümkün kılınmış olan nevi şahsına münhasır bir enformasyon ve üretim akışı içinde koordine edilmesidir. İkinci ise, emek sürecinin formel anlamda otonom ama aslında koordine edilen ve nihayetinde bağımlı olan üretim adaları şeklinde yaygınlaşmasıdır. … Komuta işlevi bundan böyle fabrikada konumlanan hiyerarşik bir dayatma değil, emek-zamanın her parçasına sızan, her kademeye yayılmış yersizyurtsuz bir işlevdir (Berardi, 2012, ss.83-84).
İktidarın kayıt yüzeyinin genel zekâ, yani toplumsal emeğin bilişsel, imgesel ve duygulanımsal güçlerinin bileşimi haline gelmesiyle birlikte, yaşamın bütün kurucu veçheleri aynı anda üretken emeğin denetlenmesinin dispositifleri haline gelmektedirler. Bu, denetimin diyagramında da bir değişikliğe karşılık gelir. Şimdi üretim ile denetimin diyagramı, ağda ortaklaşır. Dijital ağın yersizyurtsuzlaştırıcı işlevinde, üretim ve denetim birleşir. Ağın sanal mekânı, genel zekânın esnek, parçalanabilir ve yeniden birleştirilmeye uyumlu bir şekilde işe koşulmasını mümkün kıldığı gibi, genel zekânın alternatif bir toplumsal yeniden bileşim oluşturmasını da imkânsızlaştırır. Yaşamın tüm kurucu veçhelerinin, üretimi üreten kuvvetlerin giderek üretim altında kapsanmasını sağlayan bu işlev, yeni bir yönetim tekniğinde cisimleşir: güvencesizleştirme. Sermaye bugün özellikle üretimin üretimini güvencesizleştirerek komuta etmektedir. Bu yüzden güvencesizlik, çoğu zaman anlaşıldığı gibi sadece varoluşun tikel bir yanı değil, genel zekânın yaşam biçimidir. Güvencesizleştirme, doğrudan yaşam biçimleri üreten bir yönetim tekniğidir. Bu teknik en çok mekânın sanallaşmasından yararlanır. Sanallaşma, insan organizmasının yaşamını sürdürdüğü ortamı derin bir dönüşüme tabi tutmakta, bu dönüşüm bizzat organizmanın kendisinde mutasyona yol açmaktadır. Artık mekân zaman kadar esnek, değişebilir ve akıcı hale geldiği gibi, zaman da fiziki mekânın dayatabileceği tüm sınırlardan serbestleşmektedir. İnsan organizmasının hem kendi içinde hem de ötekilerle bütünlüğünü kurabilmesinin koşulu olan mekânsal yakınlık ve zamansal süreklilik altüst edilmektedir. Ağdaki üretimin akışının hızı yüzünden, zaman ve mekânın sınırları bulanıklaşmakta, organizma kendi ortamı üzerinde etkin olabilme gücünü giderek yitirerek, gösterge akışlarını birleştiren, ağa gömülü otomasyon zincirlerine bağımlı hale gelmektedir. Toplumsal emeğin yeni bir bileşim oluşturabilme gücü bilişsel, imgesel ve duygulanımsal ortak yaşantıyı göstergeleştirerek parçalayan ve yeniden düzenleyen bu otomatizmler tarafından sömürgeleştirilmekte; genel zekâ kendi kendini yönetebilme gücünden kopartılmaktadır. Ağdaki yaşamda, soyut emek yalnızca emeğin somut biçimi üzerindeki, ona kayıtsız aşkın bir biçim olmaktan çıkmakta, bizzat onun yaşam biçimi haline gelmektedir:
Sermayenin değerlenmesi açısından akış süreklidir, fakat bilişsel işçilerin varoluşları ve yaşadıkları zaman açısından üretim etkinliği, hücresel bir biçim altında, yeniden birleştirilen bir parçalanma niteliği gösterir. Emeğin titreşen hücreleri, küresel üretimin geniş kontrol masasında yanıp sönerler. Enformasyon emeği, tabiatı gereği güvencesizdir ve bunun nedeni işverenlerin rastlantısal kötü niyetleri değil, iş zamanının işçinin bireysel ve hukuki kişiliğinden ayrı bir biçimde tayin edilebilmesi, sermayenin öznelliği tarafından hücresel bir biçimde toplanan ve yeniden birleştirilen değer üretici hücrelerin bir okyanusu haline gelmesidir (Berardi, 2014, s.111)
Peki, bu güvencesizlik koşullarında üretici failler, işi nasıl hâlâ kimliklerinin kurucu bir öğesi olarak benimseyebilmekte, tüm psişik enerjilerini işe koşabilmektedir? İş hâlâ nasıl arzulanabilmektedir? Soyut emek olarak varoluşunda insan, bunun kaçınılmaz olarak yarattığı kaygı dolu kimlik ihtiyacını nasıl hafifletebilmektedir? Güvencesizleştirme tekniğinin kendine girişimcilik ve rekabet dispositiflerini eklemlendiği yer tam da burasıdır. Zaman ve mekânın tecrübe edilmesindeki değişimle birlikte ağın yarattığı güvencesizleştirme işlevi, psişik alana da yaygınlaştırılmaktadır. Girişimcilik ve rekabet, arzuları sermayeleştiren, bireyleri şirketleştiren öznellik dispositifleridir. Emeğin yaşam biçiminin bu görülmemiş soyutlaşmasının yarattığı acı tecrübe, işin bir arzu alanı haline getirilmesiyle, narsisistik arzuların çoğaltılarak yaygınlaştırılmasıyla telafi edilmektedir. İnsan, psişik ve kültürel varlığında kendini artık adeta bir şirket gibi tecrübe etmektedir. Toplumsal emeğin sermayeye alternatif yeni bir bileşim oluşturabilmesi için gerekli olan ortak bir tahayyül ve duygulanım imkânı bir kez daha ortadan kaldırılmaktadır. Çünkü insan rekabet oyunu oynayan bir şirket haline geldiğinde, ötekilerle olan ilişkiyi, hem psişik hem de kültürel dünyasında daima bir risk, tehlike ve sınırlama olarak tecrübe etmektedir. Ötekiyle yaşam, tekinsiz bir yaşamdır.
Öyleyse sermayenin güvencesizleştirme dispositiflerinin, artık doğrudan zihin, imgelem ve duygulanım akışları içine yerleşmiş olduğunu söylemek gerekir. Tam da bu sayede sermaye artık yalnızca üretime değil, üretimin üretimine de komuta etmektedir. Kapitalist üretim, doğrudan denetim dispositiflerini üretmektedir. Sömürü ile komuta giderek özdeşleşme eğilimindedir. Biyo-politika iktidarın bu yeni gerçekliğidir. Genel zekânın otonomi mücadelesi, hiç şüphesiz bu gerçekliği göz önünde bulundurmak zorundadır. Bu özdeşliğin altını oymaya, Berardi’nin de diyeceği gibi, ancak ruhumuzu işten çekmekle, işi reddetmekle başlayabiliriz. Ama bu durumda onun daha neler yapabileceğini henüz bilmiyoruz bile!
Sonuç Yerine
Gördüğümüz üzere, Virno, Lazzarato ve Berardi’nin biyo-politika kavramını temellük etme biçimleri, aslında bu yazarların içinden geldikleri İtalyan işçicilik geleneği ile Foucault arasındaki temel bir ortaklığı yansıtır: Hepsi için de iktidar ilişkilerini “anlaşılabilir” kılan, daima ve yalnızca bu ilişkilere kazınmış olan antagonizmadır. İktidar, her yerde ise, bunun nedeni onun her şeye gücü yeterliği değil, iktidarın uygulandığı direniş noktalarının her yerdeki mevcudiyeti, bu noktaların indirgenemezliğidir (Foucault, 2010, s.74). Direniş, iktidardan daima taşar, bu yüzden ondan önce gelir. Ama şimdi aynı sebepten antagonizma da ne bir yapıya bağımlı ne de bir özneye ait olarak düşünülebilir. Antagonizma, iktidar ilişkilerinin alanında sürekli yeniden ve yeni bir şekilde diriltildiği için, kuvvetler arası çatışmaların hiçbir yapısal mantığı olamaz, bunlar ancak stratejik olarak okunabilir. Her durumda, artık direniş iktidara göre değil, iktidar direnişe göre anlaşılacaktır. İşte bu post-işçici yazarlar da biyo-politikayı böyle bir stratejik okumanın parçası haline getirirler. Onlar için biyo-politika, aynı anda hem güncelliğimizin bir ontolojisi, kuvvetlerin stratejik durumunun bir analizidir, hem de direnişi bir yaşam olarak örgütlemenin perspektifidir. Virno’nun emek gücü, Lazzarato’nun borç ve Berardi’nin genel zekâyla ilişkilendirdiği biyo-politika analizleri, bize yalnızca bugün kim olduğumuzu, nasıl yaşadığımızı söylemekle kalmaz, bugüne direnebilmemizin olanaklarını açığa çıkarma amacı taşır. Bu yazarlarda güncelliğin ontolojisi, başından itibaren direniş olanakları üzerine bir araştırma görünümündedir.
Yazar: Cengiz Baysoy, Münevver Çelik, Sinem Özer
Kaynakça
Berardi, F. (2014). Gelecekten Sonra (O. Şişman ve S. Özer, Çev.) İstanbul: Otonom.
Berardi, F. (2012). Ruh İşbaşında Yabancılaşmadan Otonomiye (F. Genç, Çev.) İstanbul: Metis.
Deleuze, G. (2006) Müzakereler (İ. Uysal, Çev.) İstanbul: Norgunk.
Foucault, M. (2014). Özne ve İktidar. Özne ve İktidar Seçme Yazılar 2 (4. basım) (ss.57-82). (I. Ergüden ve O. Akınhay, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Foucault, M. (2013). Güvenlik, Toprak, Nüfus (F. Taylan, Çev.) İstanbul: Bilgi Üniversitesi.
Foucault, M. (2012). Michel Foucault, Bir Söyleşi: Cinsiyet, İktidar ve Kimlik Siyaseti. İktidarın Gözü Seçme Yazılar 4 (3.basım) (ss. 277-290). (I. Ergüden, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Foucualt, M. (2010). Cinselliğin Tarihi (3. basım) (H.U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Marx, K. (2008). Grundrisse Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma (S. Nişanyan, Çev.) İstanbul: Birikim.
Marx, K. (2000). Kapital Birinci Cilt (A. Bilgi, Çev.) Ankara: Sol.
Marx, K. (1999) Grundrisse I (A. Gelen, Çev.) Ankara: Sol.
Negri, A. (2004, Şubat-Mayıs). Marx Üzerine Yirmi Tez: Sınıfın Günümüzdeki Durumunun Yorumlanışı. Conatus Çeviri Dergisi, sayı 1, 89-109.
Read, J. (2014). Fetiş Her Zaman Aktüel, Devrim Her Zaman Virtüeldir: Noolojiden Noopolitikaya. Dhruv Jain (Ed.), Özgürleşme Makineleri (ss.113-144) (A. İkizoğlu, Çev.) İstanbul: Otonom.
Virno, P. (2013). Çokluğun Grameri (V. Kocagül ve M. Çelik) İstanbul: Otonom.
[1] Burada ve başka yerlerde virtüellik kavramından her yararlandığımızda, onun bilhassa Deleuze’ün ontolojisindeki anlamını gözetiyoruz. Hatırlanacağı gibi, Deleuze Batı metafiziğine hâkim olan ayırıcı potansiyel/gerçek çiftinin yerine birleştirici virtüel/edimsel çiftini önerir. Virtüel, edimsel olmamakla birlikte, edimsel kadar gerçektir. Virtüel ve edimsel, birbirini dışlar, ama yine de her ikisi de eşit derecede gerçeğin belirlenimleridir. Edimsel, şeylerin durumunu, cisimleri, cisimli karışımları ve bireyleri içerir. Virtüel ise, cisimsiz olayların ve tekilliklerin, yani kuvvetlerin ya da Foucault’daki haliyle iktidar ilişkilerinin düzlemidir. Potansiyel/gerçek çiftinde olduğunun tersine, virtüel edimselleşirken edimsel virtüeli tekrar etmez, ona benzemez ve virtüel de edimselle asla örtüşmez. Bir bedenin ne yapabileceği bu yüzden asla kesin bir şekilde öngörülemez.
