*Egemenlik Teorisindeki Geçişler ve Dönüşümler: Tanrı, Özne, Devlet

Marksizmde tarihin ya da sınıflar mücadelesinin mantığı olarak yorumlanmasından önce, diyalektik Hegel'de aynı zamanda özne olan tözü ifade eden Tin’in ve bu Tin’in cisimleşmiş biçimi olarak devletin mantığı olarak ortaya konulur. Hegel, bütün bir felsefesine ruhunu veren diyalektiği devlete uygulayarak modern egemenlik teorisinin krizine etkili bir müdahalede bulunur. Şeyi şey olarak ve ilişkiyi ancak şeyler arası bir ilişki olarak düşünmeye karşı diyalektik, şeylerin doğrudan kendisini ilişki olarak düşünebilmenin bir mantığını sunar. Bu bakımdan Hegel’in devleti çelişkiyle devinen diyalektik bir ilişki olarak düşünmesinin en önemli sonucu, devletin artık insanların üzerindeki dışsal ve aşkın bir zor aygıtı yerine, bizzat insanların eylemleri üzerinde eyleyen, kendini onların eylemleri yoluyla yeniden üreten bir ilişkisellik haline gelişidir. Tersinden söylendiğinde, Hegel’de diyalektik, aşkın bir egemenlik olarak devletin insanların eylemlerine içkinleşerek aşağıdan üretimini mümkün kılar. Bu sayede Hegel bir birlik olarak devletin evrenselliği ile çoklukların bireyselliği arasında etkili bir birlik ve uzlaşma tanımlayabilir. Öyle ki Hegel’de evrensel ve bireysel, devlet ve bireyler arasındaki çelişmelerin doğrudan kendisi, evrenselin ve devletin yeniden üretiminin motoru haline gelir. Böylece Bir ve Çok'un ilişkisinin nasıl tanımlanması gerektiğine dair politik-felsefi soru, Hegelci diyalektikte hükmünü bugün bile sürdürmekte olan etkili bir yanıt bulur.[i] Hegel’in felsefesinden geriye gidip, politik düşüncenin Antik dünyadan moderniteye kadar geçirdiği başkalaşımları takip ettiğimizde Bir ve Çok probleminin ele alındığı düzlemin her seferinde yeniden kurulduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki egemenlik biçimindeki her dönüşüme evrensel ve bireysel, Bir ve Çok probleminin ortaya konuluşunda da bir değişiklik eşlik etmektedir. Buradan bakıldığında polisten imparatorluğa, imparatorluktan modern devlete geçiş ve modern devletin kendi içindeki dönüşümler, aynı zamanda evrensel ve bireysel arasındaki ilişkinin değişimine uygun olarak, egemenliğin somutlaştığı aşkınlık figüründe de Tanrıdan özneye, özneden modern devlete bir geçiş biçiminde izlenebilmektedir.

 

Tanrı ve Aşkınlık

Yöneten ile yönetilenin ya da evrensel ile bireyselin dolayımsız birliğini ifade eden Yunan polisinin çözülüşünden sonra, Roma İmparatorluğu evrensel ile bireysel, Bir ve Çok arasındaki ilişkinin aralarındaki mutlak ayrım üzerinden yeniden tanımlandığı bir egemenlik biçimi olarak ortaya çıkar. İmparatorluk, egemenliğin, Antik Yunan’da olduğundan farklı olarak yalnızca ilkesi değil aynı zamanda alanı itibariyle de mutlak bir evrensel ve Bir olarak tasarlanışının ilk biçimidir. Buna uygun olarak imparatorlukta egemenlik ve uyruklar arasındaki ilişkilerin düzenlenişi, Bir ve Çok ya da evrensel ve bireysel ilişkisinin “aşkınlık” olarak adlandırabileceğimiz bir düzlemdeki yeniden tasarımını yansıtır. Bu yeniden tasarımda, Romalıların egemenliğin ilkesi olarak auctoritas ile onu kullanma yetkisini ifade eden potestas arasında yaptığı ayrım merkezi bir öneme sahiptir. Auctoritas gücün kullanımının dayanmak zorunda olduğu, her şeyi belirlediği halde kendisi belirlenmeyen, evrensel bir dünyevi/geleneksel ölçünün otoritesini ifade ederken[ii] potestas, gücü bu otoriteye uygun bir biçimde kullanma yetkisini tanımlar. Bir’in ya da evrenselin aşkınlığını tesis eden, gücün ilkesinin ya da ölçünün, gücün kullanımından, yani ölçünün uygulanmasından bu şekilde ayrılmasıdır. Tam da ölçtüğü her şeyi öncelediği, onun dışında ve ötesinde konumlandığı için ölçü, her türlü uygulanışını da mantıksal olarak aşar. Politik dilde söylendiğinde, her şeyin ölçüsü olan Bir ya da evrensel, her şey üzerindeki otorite olarak ifade edilir. Başka bir deyişle otorite, gücünü evrenselliğinden ve her türlü bireyselliğe mutlak dışsallığından alan aşkınlıktır. Her şey onun içinde, o ise her şeyin dışında tanımlanır. Bununla yakından ilişkili bir biçimde, potestas’ı elinde bulunduran imparator, tam da yetkisini otoriteden aldığı için, modern devlet kuramlarında çoğu kez göreceğimiz gibi Çok’un birliğinin değil, Çok karşısında otoritenin birliğinin temsilcisidir. Otoritenin aşkınlığın özgün bir tasarımı olarak ortaya çıkmasıyla birlikte, evrensellik karşısında bireysellik, Bir karşısında Çok da mutlak ayrılıkları temelinde yeniden kurgulanacaktır. Bu eğilim kendisini en çok, Antik Yunan’da yöneten ve yönetilen özdeşliğinin, evrensel ve bireyselin dolayımsız birliğinin kişilikleşmiş biçimi olan yurttaşın Roma İmparatorluğu’nda giderek uyruklaşmasında belli eder. Hatırlanacağı gibi, Antik Yunan’da polise bağlılık, polisin bir parçası olmak ve ister yöneten isterse yönetilen olarak onun yönetimine katılmak anlamına geldiği için, politik anlamda evrensel ve bireysel arasında özsel herhangi bir ayrılık öngörülmüyordu. Aristoteles’te gördüğümüz politik bir hayvan olarak insan fikri, evrensel ve bireyselin özdeşliği önvarsayımına dayanıyordu. Oysa polisin çözülüşünden sonra egemenliğin imparatorluk biçimini almasıyla, polisin ötesinde tüm bir dünya üzerinde evrensel bir hükmetme gücü haline gelmesiyle aynı anda, yönetilenler de politikanın dışında bırakılarak yığınlaştırılmıştır. İlk bakışta ironik gibi görünse de, bu yığınlaştırma kaçınılmaz bir biçimde bireysel iç dünyanın Antik Yunan’da hiç olmadığı kadar politik olarak önemsenmesine yol açacaktır. Politikadan dışlanmasıyla elinde kendi bireysel dünyasından başka özgürlük alanı kalmayan uyruk için egemenliğe bağlanmasının tek yolu, iç dünyası ve gönüllü itaati olacaktır. Egemenliğe bağlanmanın biçimindeki bu köklü değişiklikle birlikte, daha önce egemenliğe katılımıyla tanımlanan yurttaş, artık egemenliğe itaati altında giderek uyruklaşacaktır. Politik hayvan olarak insanın yerini, imparatorlukta ödevleriyle tanımlı ahlaki kişi alacaktır. Hatta Hannah Arendt’in deyişiyle, Roma’ya bağlılık neredeyse dindarlıkla özdeş hale gelecektir: “Burada din, temelleri atan, taşı koyan, ebedi kenti [Roma] kuran o muazzam, neredeyse insanüstü, dolayısıyla efsanevi çabaya bağlı olmak, ona ödev duygusuyla bağlanmak anlamına gelir. Dindar olmak geçmişe sıkı sıkıya bağlı olmaktır.”[iii]

Öyleyse imparatorluk bir yandan evrenselin aşkınlığı ile bireyselin içselliği arasındaki mutlak ayrıma, bir yandan da bu ayrılığın, zor ya da ikna yerine ödev duygusuyla geleneğe bağlılık ve gönüllü itaat yoluyla telafi edilmesine dayanır. Bir egemenlik biçimi olarak imparatorluğu, evrensel ve bireysel arasındaki dolayımsız özdeşliğe dayanan polisten ayırt eden en önemli niteliği budur. O bir yandan evrensel ve bireysel arasında mutlak bir dışsallığı ve ayrımı varsayar. Öte yandan da bizzat bu dışsallık ve ayrım, evrenselin bireysel, Bir’in Çok üzerindeki mutlak egemenliğini meşrulaştırma işlevi görür. Başka bir deyişle, evrensel ile bireysel, Bir ile Çok’un birliğini tesis eden hiyerarşi, aralarındaki mutlak ayrımda temellenir.

Evrenselin bireysele, Bir’in Çok’a aşkınlığının bu Romalı kavranışı, kutsal Roma fikrinin yerini Tanrının almasıyla teolojik bir görünüme bürünmüş olsa bile, politik bir güç olarak Kilise tarafından da sahiplenilerek daha da pekiştirilecektir. İktidarın feodalizmdeki parçalı ve dağınık görünümüne rağmen, evrensel bir egemenlik biçimi olarak Kilise imparatorluk geleneğini sürdürecektir. Hatırlanacağı gibi, Romalıların egemenliğin ilkesi olarak auctoritas ve onu kullanma yetkisi olan potestas arasında yaptığı ayrım, ortaçağda iki kılıç kuramı biçiminde devam ettirilir. Buna göre Roma’da otorite olarak tasavvur edilen aşkınlık, bu yeni durumda Tanrıyla karşılanırken, Roma’da otoritenin somutlaştığı senato ise Kiliseyle özdeşleşecektir. Roma’da imparatorun gücünü ifade eden potestas ise çok sayıda prensliklere bölünecektir. Roma İmparatorluğu ile ortaçağın egemenlik biçimi arasındaki bu süreklilik düşünüldüğünde, Tanrı, felsefeyi ve politikayı teolojikleştiren felsefe ve politika dışı bir temel olmaktan daha çok evrensel ve bireysel, Bir ve Çok arasındaki ilişkinin kavranışının özgün bir felsefi-politik biçimini oluşturur. Bir otorite olarak Tanrı, var olan her şeyin, yani çoklukların dışında yer alan, ama onları zorunlulukla önceleyen ve belirleyen töz olarak Bir’dir. Buradan bakıldığında Tanrı aslında kutsal Roma’nın imparatorlukta gördüğü işlevin şimdi bir töze atfen tasarlanmış biçiminden başka bir şey değildir. Yine her şey onun içinde, o ise her şeyin dışındadır. Var olan her şey anlamını hem ontolojik hem de epistemolojik olarak, hem yaratım hem de vahiy yoluyla Bir ya da Tanrıdan alır. Böylece her şeyin hem var olmasının hem de bilinmesinin evrensel ve zorunlu nedeni olarak Bir ya da Tanrı, nedeni olduğu her şeyi aşar, o her şeyin dışında ve ötesindedir. Tanrı tasavvuru yaratımı da içermek zorunda olduğu için, otorite şimdi sadece bir ölçüye değil, aynı zamanda etkin bir nedene de işaret etmektedir. Ancak ilişkinin terimlerindeki bu değişiklik ilişkinin kendisinde herhangi bir değişikliğe yol açmaz. Otorite olarak Bir hâlâ, onun dışında ve ona öncel olması nedeniyle Çok'un egemeni olan aşkınlıktır. Nitekim Bir ve Çok ilişkisini kavrayışlarındaki bu ortaklık sayesinde, Kilise Roma’nın otorite, din ve gelenek arasında kurduğu bağları aynen sürdürmeyi başarır.[iv] Bir egemenlik biçimi olarak imparatorlukta olduğu gibi, prenslikler insanların birliğinin temsilcisi değil, dini otoritenin birliğinin insanlar karşısındaki temsilcisidir. Dini bağlarını geleneksel olarak sürdürmeleriyle Tanrıya bağlanan insanlar ise artık bir imparatorluğun değil her şeyden önce Tanrının uyruklarıdır. Yaratan ve yaratılan, öz ve görünüş, öte dünya ve bu dünya gibi türlü şekillerde ifade bulan Tanrı ve uyrukları arasındaki mutlak ayrım, Tanrı'nın uyrukları üzerindeki mutlak egemenliğinin ya da Tanrı ile uyrukları arasındaki hiyerarşinin de temelidir.

 

Özne ve Aşkınsallık

Antik Yunan’dan modern döneme kadar varlığını sürdüren evrensel ve bireysel, Bir ve Çok ilişkisinin bu aslen Romalı kavranışı, modern devlet kuramlarının temellerinin atıldığı 17. yüzyılda önemli bir dönüşüme uğrar. İnsanın uyruklaştırılarak apolitikleştirilmesine ve insanın özgürlüğünün Roma’da olduğu gibi geleneğin ya da ortaçağda olduğu gibi tanrısal özünün tanımladığı ödevleri yerine getirmesine dayanan bireysellik anlayışı yerini, bugün bildiğimiz anlamına çok daha yakın bir şekilde, hak sahibi ve politik olarak kurucu olduğu varsayılan, kendi ölçüsünü ve yasasını kendi verebilen bir bireysellik anlayışına bırakır. Modern politik teorinin temeli haline gelecek olan, egemenliği tesis eden eylemin herkese ait olduğunu varsayan sözleşme, bu yeni bireyselliğin tanınmasının bir ilk adımını oluşturur. Böylece uyruklaştırılarak politika dışında bırakılan insan, egemenliği kurucu sözleşmenin bir tarafı olan yurttaş biçiminde politikaya geri döner. Ancak bu dönüş, evrensel ve bireysel arasındaki hiyerarşik ilişkiyi ortadan kaldırmak bir yana, bu hiyerarşinin aşağıdan kuruluşuna işaret etmesi nedeniyle onu daha da sağlamlaştırmaya varır. Çünkü Tanrı ya da geleneğe bağlı kalmak yerine artık kendi yasasını kendi verebildiği varsayılan bu insanın verdiği yasa, aslında kendi tabiiyetinin yasasıdır. Yurttaş sözleşmenin kurucu bir tarafıdır, ama o bu sözleşmeye katılarak kendisini tabi kılan egemeni kendi elleriyle kurar. Batı dillerinde, özne teriminin karşılığı olan "subject/sujet" tam da bu insan tasarımının iki yönlülüğünü bildirir: O hem kuran hem de tabi olandır ya da Foucault’nun deyişiyle, tabi bir egemenliktir.

Hiç kuşkusuz, sözleşme fikrinin altında yatan bu tabi egemenlik anlayışı en yalın formülasyonunu Hobbes’ta bulur. Hatırlanacağı gibi, Hobbes’ta hepsi de hakkını gücünden alan bireyler, varlıklarını devam ettirebilmek için, tüm haklarını kendileri dışındaki bir egemene devrettikleri bir sözleşme yoluyla egemeni tesis ederler. Hobbes’a göre, her biri kendine özgü istenciyle tanımlı bu bireyler çokluğunun birliği asla kendisinde bulunamaz. İnsanı bireysel yapan istencidir. Her insanın ölçüsü kendi istencidir. Dolayısıyla insanlardan oluşan bir kalabalığın, kendi ölçüsü olabilecek tek bir istenci olamaz. İşte sözleşmeye katılarak insanların yaptıkları şey tam da herkesin ölçüsü olabilecek tek bir istenci, kendi istençleri ve kendi elleriyle yaratmalarıdır. Çok ancak egemenin istencinde Bir olur. Tüm güçleri elinde toplayabildiği için tüm istençleri de kendi istencinde birleştirmiş olan böyle bir tekel olarak egemen, bireysel istençleri kendi istencine göre nesneleştirerek tanımlayan, onların sözünün ve eyleminin ölçüsünü ve yasasını veren evrensellik olarak ortaya çıkar. Öyleyse bireysel istençlerin çokluğunu kendi istencinde birleştiren bir figür olarak egemen, daha önce geleneğe ya da Tanrıya atfedilen evrensel ölçü ya da otoritenin kişilikleşmiş bir biçiminden başka bir şey değildir. Ancak otoritenin artık gelenek ya da Tanrı değil de egemen figürüyle bu şekilde özdeşleşmesi, evrensel ve bireysel, Bir ve Çok probleminin ele alınışında da çok önemli bir değişikliğin olduğunu haber verir.

Evrenselliğin perspektifinden bakıldığında, Hobbes’un devletinde, bir egemenlik biçimi olarak imparatorluğu ayırt eden Bir ve Çok, evrensel ve bireysel arasındaki mutlak ayrım varlığını sürdürmeye devam eder. Yalnızca ölçüyü koyan otorite ya da Bir, şimdi geleneksel yasa ya da Tanrı değil, özü kendi istenciyle tanımlı bir özne olarak egemenin kendisidir. Roma’da ve Kilise'nin egemenliği altında, gücün ilkesi ve kullanımı, auctoritas ve potestas arasında öngörülen ayrım artık ortadan kalkmış ve egemen figüründe birleşmiştir. Başka bir deyişle egemen, şimdi gücünü kendi dışında bir otoriteden almamakta, tersine otoritesini kendi gücünden almaktadır. Yine de otoriteyle güç arasındaki ilişkinin bu terse çevrilişi, evrensel ile bireysel arasındaki hiyerarşik ilişkide bir değişikliğe yol açmaz. Buradaki tek farklılık, daha önce geleneğe ya da Tanrı’ya atfedilen niteliklerin şimdi egemen tarafından ele geçirilmiş olmasıdır. Nitekim egemen de hâlâ Tanrı gibi evrenselliğini Bir oluşundan almaktadır. Onu evrensel yapan istencinin birliğidir. O bu anlamda bireysellikler karşısında Tanrı kadar dışsal ve aşkındır. Ancak aynı sürece bireyselliğin perspektifinden bakıldığında, her biri kendi istencinin özgüllüğü ile tanımlanan bireyler, egemenliğin birliğinin ve evrenselliğinin aşağıdan kuruluşunun failleri olarak varsayılmaktadır. Evrensellik, artık önceden olduğu gibi gelenek ya da Tanrıda somutlaşan, bireysellikleri önceleyen ahlaki bir yasa ya da tanrısal töz biçimindeki bir birliğe değil, tersine bireyselliklerin sonradan oluşturduğu bir birliğe işaret etmektedir.

Öyleyse Hobbes’ta evrenselin iki görünümünden bahsedebiliriz. İlk olarak, sözleşmeden sonra, bireylerin istenciyle tesis edilmiş bulunan egemenin perspektifinden bakıldığında evrensellik, kendi istencinin birliği sayesinde bireylerin eylemlerinin yasasını önsel olarak belirleyen ve böylece onlara kendiliğinden asla sahip olamayacakları birliği veren bir otorite görünümüne sahiptir. İkinci olarak ise, sözleşmenin öncesindeki bireylerin perspektifinden bakıldığında aynı evrensellik, bireylerin birleşmesinin bir etkisi ya da sonucu olarak aşağıdan kurulan bir birliktir. Yine de Hobbes’ta evrenselliğin bu iki görünümünün, onun devlet teorisinde herhangi bir çelişkiye yol açtığı düşünülmemelidir. Çünkü Hobbes, görünüşteki bu çelişkiyi, tam da kendinden önceki bireysellik anlayışından koparak baştan aşmış bulunmaktadır. Bireysellik, artık Roma’da ya da kilise egemenliğinde olduğu gibi, evrenselliğe mutlak olarak dışsal ve dolayısıyla onun ilgisiz bir karşıtı değildir. Tersine kendi eylemi üstünde eyleyecek aşkın evrenselliği bizzat kendi elleriyle yarattığı için bireysellik, artık evrenselliğin bir yönüyle onu içselleştirmiş ve böylece onun bir öğesi haline gelmiş olan bir karşıtıdır. Hobbes’ta birey tabi bir egemenliktir. O evrenselliğin ve birliğin kurucusudur, ama kurduğu bu evrensellik ve birlik aynı zamanda ona aşkın ve egemendir. Hobbes'un evrensel ve bireysel arasındaki ilişkide gerçekleştirdiği büyük dönüşüm burada yatar. Bireyselin daima evrenselin içinde düşünüldüğü aşkınlıktan farklı olarak, şimdi evrensel bireysel içinde düşünülmektedir. Buradan bakıldığında, bireyseldeki evrenselin bir figürü olarak karşımıza çıkan Kant’ın aşkınsal öznesine giden yol aslında ilk olarak Hobbes tarafından açılmıştır. Evrensel ile bireysel arasındaki ilişkinin tanımlanmasında aşkınlıktan aşkınsallığa bu geçiş düşünüldüğünde, hem Hobbes’un yurttaşı hem de Kant’ın öznesi, egemen Tanrı figürü ile tabi uyrukların şimdi aynı bedende kişilikleşmesinin giderek gelişen biçimleri olarak görünmektedir.

Peki Hobbes’ta tabi egemenler olarak yurttaşlar nasıl olup da kendi tabiiyetlerinin kurucusu haline gelebilmekte, kendi eylemleri üstünde eyleyecek aşkın evrenselliği bizzat kendileri yaratabilmektedir? İnsan kendi köleliğini nasıl isteyebilmektedir? Hobbes bu soruyu yalın güç çatışmalarının içinden cevaplayacaktır: Kendisi dışındaki herkesi varlığına bir tehdit olarak gören bireyler, bu korkudan kurtulmak ve güvenlik içinde yaşayabilmek için, böyle bir korkutma gücüne sahip tek otorite olması nedeniyle herkesin ona tabi olacağı egemeni tesis ederler. O halde bireylerin evrenselliği içselleştirmeleri ya da egemenin kendileri üzerindeki evrensel otoritesini tanımalarını sağlayan şey, zorun yarattığı korkudur. Evrensel ile bireyselin birliği, zor yoluyla kurulan bir birliktir. Bu yüzden Hobbes’un egemeninin evrensel otoritesi, güç savaşlarına hâlâ açık olması nedeniyle kaçınılmaz olarak kırılgan bir birliği temsil etmektedir. Tabi olanın bireyselliği ile egemen olanın evrenselliği arasındaki ayrım, bu yönüyle egemenin birliğinin kalıcılığını tehdit eden bir unsur olarak varlığını sürdürmeye devam etmektedir.

Modern politik teori, sözleşme fikrinin sürekli açık olduğu bu tehdidi hafifleştirmenin çok daha etkili bir yolunu Kant’ın özne felsefesinde bulabilecektir. Hobbes’ta yurttaşta kişileşen bireysellik ile egemende kişileşen evrensellik arasındaki ayrımı bizzat insanın kendi içine taşıyan Kant, bu ayrımı dışsal bir ayrımdan çıkarıp içsel bir ayrım haline getirecek ve böylece Hobbes’un henüz bir ön fikrini sunmuş olduğu tabi egemenliği, “aşkınsal özne” tasarımı altında çok daha sağlam bir temele oturtabilecektir. Her şeyi belirlediği halde kendisi belirlenemeyen, her şeyin yargıcı olan evrensel güç Hobbes’ta egemen iken, Kant’ta bu güç, herkeste ortak olan ve zorunlulukla belirleyen bilme ve arzulama yetilerine sahip bir bilgi ve ahlak öznesine dönüşecektir.

Öncelikle, evrenselliğin perspektifinden bakıldığında, Hobbes’un egemeni gibi Kant’ın aşkınsal öznesinin yasa koyucu gücü de temsil edebilme, yetileri yoluyla dünyanın ve eylemlerin sonsuz çeşitliliğine birlik verebilme gücünden gelir. Hobbes’ta olduğu gibi, Kant’ta da Çok’un birliği ve anlamı kendinde değil, temsil eden aşkınsal özne olarak Bir’dedir. Kant’ın bilgi teorisini hatırlarsak, görülerin ya da kavramların çeşitliliğinin nesne biçimindeki birliği, bu çeşitliliğin kendisinden değil, bunları temsil eden öznenin bir ve aynılığından gelir. Bilen öznenin evrensel ve zorunlu, a priori koşulları sayesinde sahip olduğu sentezleme, yani birlik verebilme gücü aynı zamanda bir nesneleştirme gücüdür. Hobbes’ta tüm istençlerin tek bir istenç olarak egemende birleşmesi gibi, Kant’ta da tüm bir çeşitlilik, ancak aşkınsal öznenin bilincinde nesne biçimindeki bir birlik haline gelir. Hobbes’ta egemen nasıl yurttaşların gücünü mülkleştirerek onları nesneleştirme ve onlara hükmederek birlik vermek gücüyse, Kant’ta da aşkınsal özne bir nesneleştirme ve hüküm verme gücüdür. Kant’ın öznesi Hobbes’un egemeni kadar evrensel ve buyurucudur. Şu farkla ki egemen buyurganlığını gücü tekelleştirmesinden alırken, Kant'ta aşkınsal özne bu hakkı buyurucu ve herkeste ortak olan bilme yetilerinden alır. Kant’ta tüm bireyselliklere anlamını veren evrensellik, zorunlulukla hükmeden akıldır. Böylece Hobbes’un egemeni, Kant’ın aşkınsal öznesinde artık herkese içselleşmiş bulunmaktadır. Evrenselliğini birlik verebilme gücünden alan Bir, Kant’ta, artık gelenek, Tanrı ya da Hobbes'un egemeni gibi dışarıdaki bir otoriteye değil, çoklukların hepsinde ortak olan buyurucu bir akıl biçimini alması nedeniyle içsel bir otoriteye işaret etmektedir. Kant’ın evrensellik ile bireysellik arasındaki ayrımı mutlak bir karşıtlıktan çıkarmasını ve ikisinin birliğinin yeni bir düzlemini tanımlamasına olanak veren, tam da aklı böyle bir içsel otorite olarak kavraması olacaktır. Herkeste ortak olması nedeniyle, Kant'ta bilme yetisi biçiminde temsil edilen evrensellik herkese hâlihazırda içselleşmiş durumdadır. Onun Hobbes'taki gibi zor yoluyla kurulmasına ihtiyaç yoktur. Bilme yetisinin koşulları evrensel olduğu kadar buyurucu olduğu için de evrensellik bireysellik üzerinde a priori olarak egemendir. Dolayısıyla Hobbes’un egemen figüründe ancak zora dayanarak, a posteriori ve dışsal olarak ortaya koyabildiği birlik, Kant’ın aşkınsal öznesinde a priori ve içsel hale gelir. Başka bir deyişle Kant’ın aşkınsal öznesi, evrensel ile bireyselin birliğinin içselleştirilmiş bir biçimidir.

Bu durum kendini Kant’ın ahlak felsefesinde çok daha açık bir biçimde gösterir. Kant, insan eylemleri için evrensel ve zorunlu olarak geçerli olması, başka bir deyişle onları a priori olarak koşullaması gereken ahlaki yasanın bu işlevini yerine getirebilmesi için koşulsuz ve dolayısıyla da her türlü içerikten bağımsız olması gerektiğini söyleyecektir. Pratik aklın kendine vermesi gereken yasa o halde ancak şöyle bir buyruk biçimini alabilir: Aynı zamanda evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eyle. Bu yasa “iyi”yi içerik olarak tanımlamaz. Bu yüzden bu yasaya ne eğilimlerimize ne ihtiyaçlarımıza denk düştüğü için ne de tanrıya bağlılığımızdan ya da devlet korkusundan itaat ederiz. O içerik olarak her türlü bireysellikten olduğu kadar ahlaki bir öz biçimindeki her türlü evrensellikten de azadedir. Kant’a göre yasaya yasa olduğu için, yasaya duyduğumuz saygıdan dolayı itaat etmeli, ödevi sırf ödev olduğu için yerine getirmeliyizdir. Nitekim pratik aklın bu kategorik buyruğu bize ne yapmamız gerektiğini değil, bir şeyi yaparken onu hangi ilkeye göre yapmamız gerektiğini söyler. Pratik aklın bu evrensel buyruğunun gücü, insanı eyleme geçiren fiziksel, toplumsal, dini ya da politik bütün güçleri onları a priori olarak koşullamasıyla aşar. Böylece özne kendisiyle birlikte herkesin bağlı olacağı bu evrensel yasayı kendisi koyar, ama onun koyduğu yasanın söylediği şey, pratik aklın bu evrensel ve zorunlu buyruğuna koşulsuz bir itaattir. Yasa koyucu artık ne Tanrı ne de egemendir. Yasa koyucu aşkınsal özne, kurucu ve kendi kendinin egemenidir, ama onun kurduğu aslında kendi tabiiyetidir. Çünkü evrenselliğin görüş açısına düşmeyen her şeyi dışlayarak aslında o en başta kendi kendini tabi kılmaktadır. Saf akıl bilme yetisi yoluyla nesneleştirmiş olduğu tüm bir fenomenler dünyasının nasıl egemeni ise, evrensel pratik akıl da bireyselliği ve çeşitliliğiyle ayırt edilen ampirik öznenin bedeni üzerinde o denli egemendir. Kendi kendini tabi kılan bir egemenlik olarak aşkınsal özne, bu bakımdan evrenselliğe itaati içselleştirmiş bireyselliktir. Kant’ın egemenlik teorisine sunduğu büyük keşfi budur. Daha önce Tanrı ya da egemen figüründe cisimleşen evrensellik şimdi içsel bir otorite olarak aşkınsal özne ile temsil edilmektedir. Daha önce Tanrı ya da egemene atfedilen bütün nitelikler şimdi aşkınsal özne tarafından sahiplenilmiştir. Bu sayede artık herkes evrenselliğe kendisine itaat ediyormuş gibi itaat edebilecek, pratik aklın kategorik buyruğunu bilincine çıkarabildiği oranda kendi kendisinin egemeni olabilecektir. Böylece Kant’ta özne tanrıyı yerinden etmiştir. Ancak insanın tanrılaşması kendini köleleştirmesiyle aynı anlama gelmiştir. Bu yüzden tam bu noktada Hobbes’a sorduğumuz sorunun aynısını Kant’a da sormamız gerekmektedir: Peki nasıl olup da doğası gereği çoğul olan beden evrensel aklın yasasını tanıyacak, Çok Bir’de kendini tanıyabilecek ve Bir olarak hareket edebilecektir? Kant’ın bizzat insanın kendi içine taşıdığı çatışmada evrensel bireysel üzerinde, Bir Çok üzerinde nasıl mutlak olarak egemen haline gelebilecektir? Her biri kendi ölçüsü ve yasasını verebilme kudretiyle tanımlı özneler nasıl aynı evrensel yasayı vermeyi isteyebilecektir? Bu sorulara etkili bir yanıt üretebilme girişimi, Hegel’i Kant’ta olduğu gibi özneyi değil ama devleti evrensel ve bireyselin birliği olarak ortaya koymaya götürecektir.

 

Tanrı ve Özne Arasında Büyük Uzlaşma: Hegel’in Devleti

Hegel'in modern politik düşünceye diyalektiğin bakış açısını kazandırarak devleti yeni bir şekilde kavramasının arka planında tam da onun Kant’ın ahlak felsefesine getirdiği eleştiri yatar. Hegel’e göre Kant’ın saf aklı eleştirisinin temelini oluşturan sentetik apriori düşüncesi gibi, ahlak felsefesinde de kategorik buyruk fikri, yasa koyuculuğun bireyselliği ile yasanın evrenselliğini birlik olarak kavramayı sağlaması açısından çok önemli bir ilerlemedir. Ancak Kant’ın ahlak felsefesinde bireysel istenç ile evrensel istencin birliğinin sağlanabilmesinin koşulu, istencin evrenselliğini bireyselliğinin üzerine çıkarabilmesi, evrensel yasayı bireysel isteklerine kabul ettirebilmesidir. Bu nedenle Hegel’e göre Kant’ın ortaya koyduğu birlik, başından itibaren sadece öznenin içselliğinde yakalanabilecek ve dolayısıyla asla nesnelleşemeyecek öznel bir birlik olarak kalır. Başka bir deyişle, Kant’ın ahlak öznesi sadece kendisini içerik ve nesne olarak aldığı için sadece kendini nesnellik olarak bilir. Bunun sonucunda kendini kendi dünyası olarak bilebilir, ama dünyayı kendi dünyası olarak bilemez. Onun koyduğu bireysellik nesnellik anlamında evrensellikten, evrensellik ise bireysellik anlamında içerikten yoksundur. Hegel’in sık sık tekrarlayacağı gibi öznelliğin bakış açısını aşamayan Kant’ta, saf akıl duyusal gerçekliğe nasıl sürekli dışsal kalıyorsa pratik akıl da varoluşa ve bireyselliklere daima dışsal ve bunlar üzerinde sadece bir sınırlama olarak kalır. Ahlak teorisi açısından bunun pratik sonucu, ahlakın nesnel bir dünya olarak var olmak yerine sadece öznenin içselliğinde ve dolayısıyla olan değil, olması gereken bir şey olarak kalmasıdır. Bunun karşısında Hegel, evrenselliği Kant’ta olduğu gibi öznenin verdiği her türlü bireysellikten azade evrensel bir yasa değil de özneleşerek bireyselleşen bir töz, eşit şekilde bireyselliği de evrensellik belirleniminden yoksun bir keyfiyet yerine tözün özneleşmesi olarak kavramasıyla evrensel ile bireyselin birliğini diyalektik bir bakış açısından yeniden tasarlar. Töz olarak Tanrıda temsil edilen evrensellik ve özne olarak insanda temsil edilen bireysellik, Hegel’de evrensel ahlak yasasını kendi veren öznede değil, etik bir yaşam olarak devlette birlik haline gelir:

 

Etik yaşam, İyi gibi soyut değil, ama yeğin anlamda edimseldir. Tinin edimselliği vardır ve bireyler bu edimselliğin ilinekleridir. Etik alanda buna göre her zaman iki bakış açısı olanaklıdır: Ya tözsellikten başlanır ya da atomik olarak ilerlenir ve temel olarak bireyselliğe dayanılır. Bu son bakış açısı tini dışlar, çünkü yalnızca bir toplamaya götürür, oysa Tin bireysel bir şey değil, bireyselin ve evrenselin birliğidir.[v]

 

Öyleyse Hegel’de etiğin bakış açısı, bireysel istenç ile evrensel istenç arasında ister Hobbes’ta olduğu gibi dışsal isterse Kant’ta olduğu gibi içsel bir mutlak karşıtlaşmanın değil, aralarındaki ayrıma rağmen bunların tözsel olduğu için aynı zamanda önsel de olan bir birliğinin bakış açısıdır. Töz olarak etik bireysel istençlerin evrensel özü, bireysel istençler ise bu tözün özneleşmiş biçimleridir:

 

Töz ve evrensel olan, kendiyle özdeş ve kalıcı öz olarak Tin, herkesin eyleminin sabit ve sarsılmaz temeli ve başlangıç noktasıdır; ve bu eylemlerin amacı ve ereğidir, her öz–bilincin kendindeliğinin düşünce olarak ifadesidir. Töz de eşit şekilde herkesin eylemiyle üretilen, onların birliği ve özdeşliği olan evrensel eserdir, çünkü o aynı zamanda kendi-için varlıktır, kendiliktir, eylemdir.[vi]

 

Hegel’in töz ve özne, Tanrı ve insan arasında öngördüğü büyük uzlaşma tam da insanların eylemlerini hem üreten hem de onlar tarafından yeniden üretilen böyle bir töz olarak etik anlayışına dayanır. Töz bireysel istençlerin eyleminin temelidir, bireysel istençler ise bu temeli eylemlerinde yeniden üretir. Töz öznenin eyleminde kendini üretirken, özne de tözselliğinin öz-bilincine eyleminde vararak onu yeniden üretir. Öyleyse Kant’tan farklı olarak Hegel’de, evrensellik ile bireysellik arasındaki a priori birliğin bilinci sadece aklın refleksiyonu yoluyla edinilemez, tersine onun bir öz-bilinç haline gelip öznelleşmesi sadece pratikte ve eylemde mümkün olabilir. Modern egemenlik teorisini kendinden önceki gelenekten ayırt eden “bireyseldeki evrensel”, ne Hobbes’ta olduğu gibi zor ne de Kant'ta olduğu gibi akıl yoluyla güvence altına alınabilir. Çünkü Hegel’e göre böyle bir birlik ancak pratikte, eylemde mevcut olabilir. Bu sayede o, evrensel tözün özneleşerek bireyselleşmesi ile bireysel öznenin tözselliğinin bilicine vararak evrenselleşmesini aynı pratiğin farklı yönlerden görünümü olarak sunmayı başarabilir. Evrensel ile bireyselin birliğinin pratik ve dolayısıyla maddi bir ilişki olarak bu kavranışı bir yandan Hegel’in tözü, yani evrensel otorite olarak Tin’i ya da Bir’i hareket ve pratiğin içinde konumlandırmasına ve böylece tarihselleştirmesine olanak verir. Bir yandan da böyle bir birliğin politik teorideki karşılığı olarak devleti de Hobbes’taki gibi salt bir zor aygıtı ya da Kant’taki gibi salt yasa koyucu bir hukuk aygıtı yerine diyalektik bir pratik kuruluş olarak soyutlayabilmesini sağlar. Bu soyutlama aynı zamanda devleti aygıt gibi şeyleşmiş aşkın bir biçimin ötesinde, toplumsal bir ilişkinin aşağıdan üretimi olarak kavradığı için, egemenlik teorisinin biyo-politik bir bakış açısından yeniden kuruluşu gibi muazzam bir gelişmeye de işaret eder:

 

Devlet somut özgürlüğün edimselliğidir, somut özgürlüğü oluşturan şey ise bir yandan kişisel bireyselliğin ve onun tikel çıkarlarının tam gelişimlerini ve kendileri için haklarının tanınmasını kazanmaları, öte yandan bunların bir ölçüde kendiliklerinden evrenselin çıkarı içersine geçmeleri ve bir ölçüde bilgi ve istenç ile o evrenseli ve hiç kuşkusuz kendi tözsel tinleri olarak tanımaları ve son erekleri olarak onun uğruna etkin olmalarıdır; öyle ki ne evrensel yan tikel çıkar, bilgi ve istenç olmaksızın geçerli olabilir ve tamamlanabilir ne de bireyler özel kişiler olarak yalnızca kendi erekleri için yaşayabilir ve aynı zamanda evrensel olanda ve evrensel olan uğruna istemeyi ve etkinliklerinde bilinçli olarak bu biricik ereği amaçlamayı göz ardı edebilirler. Modern Devletlerin ilkesi bu muazzam güç ve derinliği taşır.[vii]

 

Devlete karşı ödevini yerine getirirken haklarının ve çıkarlarının gerçekleşmesini bulmasıyladır ki bireyler, evrensel sorunu ve çıkarı kendi bireysel sorunu ve çıkarı olarak almanın bilincini edinir. Bu yönüyle devlet, evrensel çıkarın bireysel bir içerikle, bireysel çıkarın ise evrensel bir biçim altında pratik olarak örgütlenişidir. Modern devletin muazzam gücü ve derinliği, daha önce Tanrı ve özne merkezli gelenek arasında ortaya çıkan ödev ve hak karşıtlaşmasını, devletin görev olarak gerektirdiği bir şeyi aynı zamanda bireyin hakkı olarak örgütleyerek aşabilmesinden gelir. Evrensel çıkarın geçerlilik kazanması, bireysel istencin evrensel çıkarı istemesinin mümkün hale gelebilmesinin koşulu budur. Çünkü devletin evrensel ereğinin bireylerin çıkarları ile bütünleşmesi yoluyla, devlete karşı ödev artık bireyin hakkı üzerindeki bir sınır olmaktan çıkar, hak ise evrensel ve tözsel sayılan ödevin var oluşunun bireysel bir belirlenimi haline gelir. Hak ve ödev, ancak evrenselliğe bireysel, bireysele ise evrensel belirlenimini verebilen bir devlette birlik haline gelebilir. Kant’ta hak ve ödev, bireyin kurucu eylemi ve ahlaki yasanın evrenselliği arasındaki karşıtlık, öznenin kendi içindeki bir karşıtlığa dönüşmüş ve ödev, ödevin ödev için yerine getirilmesinden başka bir şey öneremeyen, hakkın belirli olma yönünden soyutlanmış içeriksiz bir evrensellik olarak kalmıştı. Oysa Hegel’in devletinde, bireysel çıkarının nesnelleşmesini, evrensel özünün bilincini devlette bulan bir bireysellik açısından, ödev onun hakkının gerçekleşmesidir. Başka bir deyişle, birey özgürleşmesini ödevde bulur. Ödevin hakkın gerçekleşmesi, hakkın ise ödevin bireysel ve belirli yönü haline geldiği bir devlette, bireysel istenç ile evrensel istenç arasındaki karşıtlaşma da ortadan kalkar. Genel istenç bireysel istenç yoluyla farklılaşarak soyut bir evrensel olmaktan çıkar ve bireyselleşirken, bireysel istenç de evrensel istençte kendini gerçekleştirmek yoluyla evrensellikle özdeşleşir ve onun mutlak karşıtı olmaktan çıkarak içsel bir farkı haline gelir.

Hegel’in siyaset felsefesinde, bireysel istençler ile evrensel istenç olarak egemenliğin ayrımlarına rağmen birlik halinde tutulabilmesi, bireysellik ile evrenselliğin pratik olarak kendilerini üretirken aynı zamanda birbirlerini yeniden üretebildikleri bu diyalektik ilişki içinde mümkün hale gelir. Bu diyalektik ilişkide, birbirlerini yeniden üretebildikleri oranda, evrensellik ile bireysellik arasındaki fark, gördüğümüz gibi mutlak bir karşıtlıktan ziyade içsel bir fark, yani çelişki biçimini alır. Çelişki, farkın içsel bir farka dönüşmüş biçimidir. Başka bir deyişle çelişki, birbirine kayıtsız ya da karşıt olarak konulmuş belirlenimleri birbirinden ayırmakla beraber aynı zamanda onları bütünleştiren bir ilişkidir. Hegel diyalektiğinin gücü tam da farkı çelişki olarak kavrayarak, özdeşliğin farka, farkın özdeşliğe içselleşmesini aynı ilişki içinde gösterebilmesinden gelir. Diyalektiğin işlevi, özdeşlik ve farkı, evrensellik ile bireyselliği, devleti ve bireyleri çelişkinin dolayımıyla bütünleştirmektir. Öyle ki diyalektiğin bu bütünleştirici işlevi sayesinde, bireysellik ile evrensellik, bireyler ve devlet arasındaki tüm çelişmeler bunların birliğinin üretiminin motoru haline gelir. Nitekim Hegel’in devlet teorisinde evrensel ile bireyselin birliğinin diyalektik kuruluşu doğrudan somut ve maddi kurumsal biçimler alacaktır. Her biri bireysel istençlerin evrensel istence, evrensel istencin ise bireysel istençlere içselleşmesine olanak veren dolayım organları olarak iş gören polis, korporasyon ve meclisler, motoru çelişki olan bir devinim olarak diyalektiğin maddi bir ilişki olarak örgütlenmiş biçimleri olarak sunulacaktır. Böylece Hegel egemenlik teorisinin sürekli meşgul olmak zorunda olduğu evrensel ile bireyselin, Bir ve Çok’un birliği problemine öncekilerden çok daha etkili bir çözüm getirebilecektir. Bu birliğin aşkınlık düzleminde tanımlanmasının figürü olarak Tanrı ve aşkınsallık düzleminde tanımlanmasının figürü olarak özneye alternatif olarak, Hegel diyalektik bir kuruluş olarak soyutladığı devlette aşkınlığın zor ya da yasa yerine doğrudan eylemler ve pratik yoluyla aşağıdan üretiminin yeni bir modelini geliştirecektir. Bir ön fikrini Hobbes’ta bulduğumuz, Kant’ta ise özne biçiminde kişileşmiş olan, kendi köleliğini kendi üreten “tabi egemenlik”, Hegel'in devletinin diyalektik işleyişinde öznesiz bir toplumsal ilişki haline gelecektir. Öyle ki Hegel’in politik teorisinde, devlet bir özne üretme makinesi haline gelirken, özneleşen bireyler de eylemlerinde adeta bir devlet üretme makinesi haline gelecektir. Hegel’in töz ve özne, Tanrı ve insan, devlet ve birey arasında öngördüğü büyük uzlaşmanın sırrı diyalektikte yatar. Her durumda diyalektik, Bir’in ya da evrenselin aşkınlığının Çok’a ya da bireysele içkin üretiminin yasası olarak karşımıza çıkar. Hegel’in devletinde egemenlik artık pratikler yoluyla hayatın üretimi ve yeniden üretimiyle özdeş hale gelmiştir. Hegel’in diyalektiği, biyo-politik bir üretim olarak devletin felsefesidir.

Yazar: Sinem Özer

[i] Hegel felsefesinde modern siyasetin sivil toplum, bürokrasi ve meclis gibi vazgeçilmez öğeleri karşımıza diyalektik işleyişin kurumsallaşmış biçimleri olarak çıkar. Bu konu üzerine bkz. Diyalektik Sınıftır Komünalist Otonomi II, 2. Bölüm, Otonom Yayıncılık, 2012.

[ii] Hannah Arendt, “Otorite nedir?”, Geçmiş ile Gelecek Arasında, çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, 2004, s.127-194.

[iii] a.g.e. s.166.

[iv] s.171.

[v] G. W. F. Hegel, Tüze Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 2006, s. 200.

[vi] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller, Oxford Univ. Press, 197, s.264.

[vii] Hegel, Tüze Felsefesi, s. 287.