*Deleuze: Aşkınlık, Aşkınsallık ve İçkinlik Düzlemleri

Bir alet çantası olarak neden Deleuze? Sorunsallaştırma ve alet çantası… Bu metin Deleuze’ün alet çantasını kullanarak komünizmi sorunsallaştırma ve politik olan içinden düşünme denemesidir. … Bu sorunsallaştırma, bizi “politik olan nedir?” sorusuna götürüyor. Deleuze’e tam da bu soru üzerinden çarpmış bulunuyoruz. Bugüne kadar politik olan “aşkınlık” ve “aşkınsallık” üzerinden düşünülmüştür. Deleuze ise bize üçüncü bir düzlem sunar: içkinlik düzlemi. Politik olanı içkinlik düzleminde, fark felsefesinde ve anlamın ontolojisinde düşünmek… 21. yy.’ın devrimci paradigması; politik olanı, devrim, komünizm ve komünalizm kavramlarını içkinlik düzleminde düşünmektir. Bu bağlamda bu deneme, bir çırak olarak Deleuze atölyesinde bir mesaidir.

Komünizmi Politik Olanın İçinden Okumak

İktidar kavramı üzerine düşünmek, egemenlik kavramı üzerinden düşünmektir. “İktidar” ve “egemenlik teorisi”nden bir adım geri gidersek “politik olan nedir?” sorusuyla karşılaşırız. Genel olarak Sol düşünce, politik olanı sınıf, temsil, iktidar ve egemenlik kavramlarına indirgeyerek sınırlar. Sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmayı, temsile karşı ifadeyi ve komünalizmi, politik olanın içinden okumaz. Bu sınırlama içinde politik olan, sınıfsal ilişkiler ve devlettir. Sol düşüncenin kadim krizi, politik olanı bu sınırlama içinde hapsetmesinden kaynaklanmaktadır. Bu bakış açısı, “komünizm” kavramını politik olanın dışına çıkartır ve onun politik olanın içinden düşünülmesini engeller. Deleuze’ün geliştirdiği “fark felsefesi” ve “anlamın ontolojisi” bu engelleri temizler ve Spinoza’nın “Etik”ini, ontolojik düzlemde politikliğin sonsuz ufkuna açar. Kısaca ifade edersek, “fark felsefesi” tekilliği tümel, arkhe, temsil ve ahlakın ontolojisinden[1] çıkartıp anlamın ontolojisi düzleminde düşünmektir. “Anlam”ı Nietzsche’nin “anlam ve değer” kavramları üzerinden düşündüğümüzde, “anlamın ontolojisi,” tekilliği kudret ya da kuvvetler üzerinden bir çokluk ontolojisi olarak düşünmek demektir. “Fark,” tekilliğin kudreti üzerinden anlamdır. Bu bağlamda etik, tekilliğin, kudretini fark olarak olumlamasının sonsuz politik pratiğidir. Bu makale Marx’ı ve komünizmi bu düzlemde düşünmenin bir pratiğidir.

Komünizmin Etik-Politiği Üzerine Düşünmek

Üzerinde yaşadığımız coğrafyanın kuramsal birikiminde, “komünizm”i politik olan üzerinden ya da “komünizmin politiği nedir?” sorusu üzerinden düşünmenin pek yeri olmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Bu durumun en önemli nedeni, komünist bir toplumu etik-politik bir toplum olarak düşünememektir. Sol’un düşüncesinde politik olan, sınıflı bir toplumun ürünüdür ve sınıflar kalktığında politik olan da ortadan kaldırılacaktır. Komünizm, emeğin bir geçim aracı olmaktan çıktığı, toplumsal zenginliğin gürül gürül aktığı, herkesin gereksinmesine ve ihtiyacına göre yaşadığı ekonomik bir cennettir. Bu bağlamda sınıfsız bir toplum olan komünizm, emeğin iktisadi kurtuluşu sağlanana kadar ancak iktidarın olumlanmasının içinden düşünülebilir. Komünizm, devletli bir sosyalizmin diyalektiği içinden bir erek olarak kurulacaktır. Bu düzlemde sınıflar mücadelesi tarihi, üretim güçlerinin geliştirilmesinin tarihi olarak okunacaktır. Böylece devrim kavramı da ancak devlet ve iktidar kavramı üzerinden düşünülebilir hale gelmiştir. Emek bir geçim aracı olmaya devam ettiği sürece, burjuvasız burjuva hukuku devam edecektir. Devlet ve politik olan, üretim güçlerinin gelişmesi ve emeğin iktisadi kurtuluşu sağlanabildiği ölçüde sönümlenecektir. Bu yaklaşım, olanakların kısıtlı, ihtiyaçların ise çok olduğu bir burjuva paradigmasıdır. Bundan dolayı Sol, burjuva egemenlik teorisi içinde kalmış ve bunun içinden çıkamamıştır. Oysa komünizm, diyalektiğin bir ereği değil komünalizme, kolektivizme ve ortak olana içkin etik-politik bir toplumsal ilişkidir. Komünalizm, komünizmin etik-politiğidir ve devrim kavramını iktidarsız ve devletsiz düşünebilmektir. Marx’ın Alman İdeolojisi’ndeki “Komünizm bize göre ne yaratılması gereken bir durum, ne de gerçeğin ona uydurulmak zorunda olacağı bir ideadır. Biz bugünkü duruma son verecek gerçek harekete komünizm diyoruz”[2] ifadesi üzerine düşünmek gerekiyor. Komünizm ne yaratılması gereken bir erek, ne de bir “idea”dır. Komünizmin etik-politiği, bugüne içkin anti-kapitalist ve komünalist bir politik oluştur.

Sol, proletarya diktatörlüğü kavramını devlet kavramıyla özdeşleştirmiştir. Bu durum önemli bir politik tıkanmaya neden olmaktadır. Proletarya diktatörlüğü kavramı, devlet kavramına değil devrim ve komün kavramına yakındır. Bu krizi gören Engels, çok önemli bir düzeltme yapmasına karşın, ne yazık ki Marksistler bu değerlendirmeyi dikkate almamışlardır. Engels, 1875’te Bebel’e mektubunda “Biz devlet sözcüğünün yerine, her yerde topluluk (gemeinwesen) gibi, Fransızca komünün karşılığı olan mükemmel eski bir Almanca sözcüğün kullanılmasını önermekteyiz”[3] diye yazar. Ne yazık ki Marksistlerimiz bu uyarıyı dikkate almayarak, proletarya diktatörlüğünü komün ve devrim kavramlarıyla değil devlet kavramıyla ilişki içinde kurmaya devam etmişlerdir. Bu bir krizdir! Bu krizden çıkmak, komünizmi “devlet”in diyalektiği içinde değil komün, komünalizm ve devrim kavramlarının içkinliğinde politik bir oluş olarak düşünmek ile mümkün görünmektedir. Ruhumuzda devleti kişilikleştiren burjuva egemenlik teorisinin içinden çıkmanın zamanı gelmiştir ve geçmektedir. İktidar için dayanışma üzerinden değil “iktidar” kavramına karşı dayanışma üzerine düşünmeliyiz. Sermayenin politik olumlaması temsil ve devlet, emeğin etik-politikliği ise içkinlik düzlemi olarak komünalizmdir.

Komünizmin Politiği: Sınıflaşmaya Karşı Sınıfsızlaşma

Egemenlik teorisinde politik olan, sınıfsal hükmetme ilişkisidir. Önemli olan, iktidarın hangi sınıfın elinde olup olmadığıdır. Kötü olan burjuvazinin sınıfsal iktidarı, iyi olan ise proletaryanın sınıfsal iktidarıdır. İktidar kavramı ise nötrdür. Oysa Marx, 18. Brumaire’de “Bütün siyasal devrimler, bu makineyi kıracakları yerde, yetkinleştirmekten başka bir şey yapmadılar. Ardı ardına iktidar uğruna savaşan partiler bu muazzam devlet yapısını ele geçirmeyi, kazananın en birinci ganimeti saydılar”[4] diye yazar. Bu bağlamda emeğin politik farkı, iktidarı yetkinleştirmek değil, devlet makinesini kırmaktır.

İktidar kavramı her zaman bir “şey”, bir “nesne” olarak düşünülmüştür. Oysa “iktidar” kavramı, “nesne” değil tam tersi kurucu bir toplumsal ilişki ve bir sınıf üretme ilişkisidir; iktidar canlı bir organizmadır ve tek taraflı çalışmaz; sınıfların çelişkili çatışmasının ürettiği ilişkisel bir toplumsal güçtür. Toplumsal bir ilişki olarak iktidar diyalektiktir ve yukardan üretildiği gibi aşağıdan da üretilen bir fabrikadır. Bu bağlamda kapitalizm, sermaye ve ücretli emeğin diyalektiği üzerinden sınıfın üretimi ve yeniden üretimidir. Sermaye ve ücretli emek diyalektiğinde sermayeyi ortadan kaldırıp ücretli emeği devam ettirmek, anti-kapitalizmi hiç anlamamaktır. Anti-kapitalizm emeğin sınıflaştırılmış biçimi olan ücretli emeğin ortadan kaldırılmasıdır. Sermaye ve ücretli emek, kapitalizmin toplumsal ilişkilerini üreten sınıfsal dinamiklerdir. Emeği ücretli emek altında sınıflaştırma ilişkisinin üretimi, sermaye ile ücretli emek arasındaki diyalektik temelinde iktidarın üretimidir. İktidar, sınıflar arası diyalektikle çalışan bir makinedir. Böylece politik olan, iktidar diyalektiğinin içinden kurulduğunda, doğal olarak iktidarı ele geçirmek, iktidar olmak, iktidarı korumak ve sürdürmek olarak düşünülecektir. Bu ilişkisellik içersinde, işçi sınıfı iktidarı ele geçirdiğinde emek, ücretli emek altında sınıf olarak kendisini üretmeye devam edecektir. Oysa devrim, komün ve komünizm, sınıflaşmaya karşı sınıfsızlaşmanın politik pratiğidir.

“Emek” kavramının, ücretli emek ve sermaye diyalektiğinin -bir sınıf üretme ilişkisi olarak- iktidar üretiminden çıkartılması politiktir ve emeğin olumlanmasında politik olan, emeği ücretli emek olarak sınıflaşmasından çıkarmaktır. Başka bir deyişle, emeğin, ücretli emekten çıkması, aynı zamanda bir sınıf üretme ilişkisi olarak “iktidar” kavramından çıkmaktır. Emeğin olumlanmasında politik olan, bir sınıf üretme ilişkisi olarak “iktidar”ın parçalanması, yıkılması ve “iktidar” olmayan etik-politik bir düzlemin toplumsal olarak kurulmasıdır. Sınıfsızlaşmayı politik olanın içinden düşünmek, özgürlüğün politik ontolojisidir. Bu anlamda, sermayenin politik olanı ile emeğin politik olanı arasındaki fark antagonisttir. Antagonizma, sınıflaştırmaya karşı sınıfsızlaşmadır. Kapitalizm politik toplum, komünizm ise etik-politik toplumdur. Komünizm, temsilin, öznenin ve iktidarın devrimcileştirilmesi ve demokratikleştirilmesinden, hayatın devrimcileştirilmesi ve demokratikleştirilmesine geçiştir. Bu geçiş yarınların sorunu değil bugüne içkin politik bir pratiktir. Özgürlük ve komünizm, ütopik bir cennet değil sürekli bir etik-politik oluştur. Kapitalizm sonsuz bir tekillik üretimi olmasına karşın tekilliklerin ürettiği ortak olanı temsil ve mülkiyetle kapar ve tekilliklerin çokluk olarak politik güce dönüşmesini engeller. Sermaye için, tekilliğin politik varlığı, atomize edilmiş bireylerdir. Liberalizmin bireyi ile kominalizmin çokluğu bu yüzden antagonisttir. Komünalizm, tekilliklerin, kudretlerini ortak olanın ilişkisinde fark olarak olumlamasının sonsuz kuruluşudur. Çokluk, tekilliklerin, kudretlerini fark olarak olumlayarak, farklanarak, farklılaşarak ortak olanı üretiminin politik düzlemidir.

Sermaye ve emeğin politik düzlemleri arasındaki bu antagonizmadan yola çıkarak, “iktidar” kavramını, olumlayarakdeğil, emeğin olumlanmasına içkin olarak olumsuzlayarakdüşünmeyi denemenin önemli olduğunu düşünüyoruz. Başka bir deyişle politik olanı içkinlik düzlemi üzerinde yeniden düşünmenin…

İktidar: Hiyerarşi, Temsil, Diyalektik ve Sınıf

“Komünizmi politik olanın içinden düşünmek” sorunsalını ortaya koyduktan sonra, bu yazının sınırları içinde daha köklü bir yere temas edebilmek için, “politik olan”dan bir adım geri giderek politik felsefe üzerine düşünmekten başlamak istiyoruz. Neden politik felsefe? Eğer “iktidar” kavramı üzerine düşünmek gerekiyorsa, bunun yolu “hiyerarşik düşünme”, “temsil”, “diyalektik” ve “sınıf” kavramlarını sorunsallaştırmaktır. Hiyerarşi, temsil ve diyalektik sorunsallaştırılmadan “iktidar” kavramı okunamaz ve politik olan üzerine düşünülemez. Hiyerarşik, temsili ve diyalektik düşünmeyi sorunsallaştırmayı önümüze koyduğumuzda ise karşımıza çıkan alet çantalarının en önemlisi kuşkusuz Deleuze’dür. Bu bağlamda bu yazı aynı zamanda Deleuze üzerinden “temsil” kavramını bir sorunsallaştırma denemesidir.

Deleuze’ün “felsefe nedir?” sorusuna verdiği yanıtı önemsersek en dar anlamda felsefe, düzlem çatmak, düzlem kurmak ve kurulan düzleme içkin kavram yaratmaktır. Düzlem ve kavram yaratmak… Bu bağlamda Deleuze pek çok filozof üzerine monografiler yazmıştır: Hume, Bergson, Kant, Leibniz, Nietzsche, Spinoza, Foucault vb. Bu düşünürlerin monografilerini okurken dikkat edilmesi gereken, bu düşünürlerin düzlemini ve bu düzlem üzerinden yarattıkları kavramları yakalamak ve anlamlandırmaktır. Bu monografiler ile Deleuze ne yapmaya çalıştı, Deleuze için bu filozofların anlamı nedir ya da Deleuze’ün sorunsalı nedir? Deleuze’ün monografilerinin bir felsefe tarihi yazımı olmadığını düşünüyoruz. Aksine Deleuze’ün monografilerinin konusu yaşayan filozoflardır. Peki, Deleuze bu monografileri neden yazdı? Onun bu soruya açık ve seçik bir yanıt vermediği bilinmektedir; bundan dolayı bu soru hâlâ ortadadır, bir biçimde bu soru Deleuze tarafından ortaya atılmış ve bırakılmıştır. Deleuze etiğinin de bunu gerektirdiğini düşünüyoruz. Deleuze felsefesi ucu açık bir felsefedir; bu durum eksik bir felsefe anlamına gelmez. Bu bir etik tercihtir. Deleuze öznesiz, kişisiz virtüelliktir. Deleuze içkinlik felsefesidir, ortak olandır ve bir alet çantasıdır; herkes ihtiyacı olanı alarak bu virtüelliğe katılır. Deleuze her zaman “biz”in içindeki “ikimiz”, “üçümüz” ve çokluktur. Deleuze çokluğun sonsuz ifadesidir.

Deleuze dostları olarak bizler kendimizce bu soruya ihtiyacımız boyutunda, edimimiz ile bir yanıt bulabilir ve böylece bu virtüelliğe katılabiliriz. Bu cüretle yanıt vermemiz gerekirse: Monografiler, Deleuze’ün felsefesinin kuruluşudur. Deleuze’ün monografileri ve felsefesi, içkinlik düzleminin kuruluşunun içinden “hiyerarşik”, “temsili” ve “diyalektik” düşünmeye bir müdahale ve itirazdır.

Her genellemenin bir indirgeme olacağının bilincindeyiz, ancak meseleyi anlaşılabilir kılabilmek ve yazının sınırlarını koruyabilmek adına genellemelerde bulunmaktan kaçınamayacağız. Deleuze’ün felsefeyi şu üç düzlem üzerinde düşündüğünü söylemek yanlış olmayacaktır: aşkınlık, aşkınsallık ve içkinlik.[5] Hiyerarşik ve temsili düşünme ilk ikisini kapsar. Hiyerarşik düşünme “aşkınlık” ve “aşkınsallık” düzlemidir ve bir temsil ve olumsuzlama felsefesidir.

Aşkınlık Düzlemi

Yaşadığımız coğrafyada Sol düşüncenin de içinde bulunduğu hiyerarşik Batı düşünme geleneğinin köklerini şöyle sıralayabiliriz: Antik Yunan, Roma, Hıristiyanlık, İngiltere, Fransa, Almanya ve Rusya. Bu kökler arasında, Antik Yunan “felsefe”, Roma “egemenlik”, Hıristiyanlık “din”, İngiltere “ekonomi politik”, Almanya ise özellikle Kant ve Hegel ile birlikte “özne”, Fransa “ulus devlet” ve son olarak Rusya “Sosyalizm” ile ayırt edilebilir. Kapitalizm, bu geleneğin başkalaşımıyla güncelleşmesinin bir ürünüdür. Kapitalizmin modernist iktidar işleyişinin, bu “hiyerarşik düşünme” geleneği içinden okunduğunda daha anlaşılır kılınabileceğini düşünüyoruz.

“Hiyerarşi” kavramı, hieros ya da iereus ve arkhe sözcüklerinin birleşmesinden doğan hierarches ya da ierarches’ten gelir. Hieros “kutsal”, iereus “rahip” ve arkhe ise “ilk, kök, tanımlayan, belirleyen varlık, güç ve yönetici” anlamlarını taşır. Bunun yanında hierarches Antik Yunan’da “kutsal törenlerin lideri, rahiplerin yönetimi” ya da ierarches olarak da “başrahip” anlamlarına gelmektedir. “Hiyerarşi”yi temsil eden geometrik simge ise “üçgen”dir.

Dinsel kökenden politik kökene, yani Roma’ya geçtiğimizde karşımıza çıkan kavram “patrici”dir. “Patrici”nin Latince karşılığı patricius’tur, sözcüğün kökü “baba” anlamında pater’e dayanmaktadır. Roma’da patriciler soylulardır ve yönetim soylulardan oluşur. Roma geleneğindeki bu politik içerimi dolayısıyla, “pater” kökü aile kurumunun çok ötesine uzanarak, egemenlik ve yönetime bir soy temeli sağlar hale gelmiştir diyebiliriz. Bu etimolojik seyir, bu kök ve ondan türeyen diğer bütün anlamları hiyerarşik düşünme geleneğinin soybilimi içinde düşünmeyi mümkün hale getirmektedir.

Nitekim toplumsal boyuta geçtiğimizde, bu sefer “patriarkal” kavramı ile karşılaşırız. “Patriarkal”ın, “erkek” egemen, ataerkil toplumsal ilişkileri ifade ettiğini biliyoruz. “Patriarka” sözcüğünün kökündeki “patria”, yine “baba” anlamına gelen “pater” sözcüğünden türeyen “soy, silsile” anlamlarını, “arkhe” ise yukarıda belirttiğimiz gibi yönetim anlamını ifade eder.[6]

Hiyerarşik düşünme geleneği içinden buna benzer daha pek çok örnek verilebilir, ancak konumuz ile bağlantısı açısından felsefi ve düşünsel boyutla ilgili “teori” kavramına geldiğimizde mesele çok daha anlaşılır olacaktır.

“Teori” kavramının eski Yunancadaki karşılığı “theoria”, “bakmak” ve “görmek” anlamındaki “theorein” fiilinden türer. Düşüncenin Antik Yunan’daki bu imgesinde, tefekkür aklın gözleriyle görmektir. Akıl gözüyle görmek, görünür olanın arkasındaki özü bilmektir. Bu bağlamda “Theoria kavramının dini bir kökeni vardır. Theoros (teorisyen) Yunan şehir devletleri tarafından kamusal ayinlere gönderilen temsilciydi. Theoria aracılığıyla teorisyen Kutsal Ruh’a bağlılık sunardı.”[7]

Doğu düşünme geleneğindeki “gönül gözü”nün Batı düşünme geleneğindeki karşılığı “akıl gözü”dür. “Akıl”, “düşünme”, “bilgi” ve en önemlisi bilgi sevgisi demek olan philosophia dinsel göndermeleri olan bir geleneğin içinden gelmektedir. Akıl, insanın tanrıya en yakın varsayılan yeteneğidir. Tektanrılı semavi dinlerin ortaya çıkmadığı bir dönemde felsefe, akıl üzerinden “teoloji”nin işlevini üstlenmiş görünmektedir. Platon ile birlikte felsefe, filozof krallar yetiştirmenin gücüne dönüşmüştür. Dinsellikten, politikliğe yol alan felsefe, bu bağlamda günümüzde de politik işlevini aynen devam ettirmektedir.

Hiyerarşik düşünme geleneğinin kökü, gördüğümüz gibi akıl, düşünme, bilgi kavramlarına kaynaklık eden “teori” kavramında yatar. Akılsal görme bağlamında a priori bilgi olarak “teori”, pratik olanı küçümser. Teori ile birlikte metafizik, hiyerarşik düşünmenin başköşesine oturmuştur. “Aşkınlık” “teori”nin, akılsal olanın, aklın pratik, duyusal ve bedensel olan üzerindeki bir tahakkümüdür. Aşkınlık düzlemi, insanın tanrıya en yakın yeteneği olan “akıl”ın hiyerarşisidir ya da tersinden söylediğimizde, metafizik “akıl”ın hiyerarşisi bu düzlemde işler çalışır. Aşkınlık, pratik ve bedensel ve duyusal olan her şeyi küçümser ve aşağılar. Kölelere ve doğum yaptığı için kadınlara, beden işçiliği yaptıkları için insan olarak değil, birer üretim aleti olmaları itibariyle teknolojik varlıklar olarak bakılır.

Aşkınlık düzleminin en önemli nosyonları evrensellik, zorunluluk, mutlaklık ve değişmezlik olarak sıralanabilir. Ancak asıl kurucu nosyon “nesnellik”tir. Hatırlanacağı gibi, rasyonalistlerin diğer adı realistlerdir. Hakikat, bizim dışımızda nesnelliktedir ve her şey kavramdadır. Yüklemler kavrama içkindir. Bilgi, analitiktir ve deneyden bağımsız a priori bir bilgiyi gösterir. Tam da bu yüzden bilgi icat edilemez, ancak keşfedilebilir. Buna göre, insan öznesi de hak talep eden, belirleyen değil, görev ifa eden ve belirlenendir. Oluş ve olay; aşkın, evrensel, a priori nesnelliğe bağlıdır.

Aşkınlık düzleminde ikinci bir nosyonlar dizisinin merkezinde ise ölçü ve temsil yer alır. Öz ve görünüş ikiliğinde ölçü nedir? Öz düşünsel olan, görünüş ise duyusal olan olarak ayırt edilmiştir. Düşünsel olan Aion episteme’yi, duyusal olan Kronos ise doksa’yı ifade eder. Görünüş yanılsamadır. Evrenselin, mutlağın değil değişimin ve sonlu olanın alanıdır. Asıl olan ölçüyü belirleyen görünüşün arkasındaki arkhe’yi, özü, evrensel, mutlak ve değişmez olanı görmektir. Her şey “öz”de, “töz”de ve tümel olanın ölçüsünde ve temsilindedir. Görünür olan sonlu, çoklu, tekil dünya ancak kavramın tümelliği altında belirlenir ve tanımlanır ve ölçülebilir. Sonluluk, çokluk ve tekillik aşkın olan “Bir”in ve temsilin dışında hiçliktir; varlık ve var oluş, hiçliği tanımlayarak var eden temsilin tümelliğiyle mümkündür. Tekillik, bir başka deyişle ölçülemez olan; özün, tözün, tümelin temsili ölçüsü içinde anlamdır. Bunun dışında tekillik, ölçülemez çokluk olarak anlamsızdır. “Çokluk”a karşı “Bir” ve “özdeşlik”, aşkınlığın “tekillik” ve “fark” üzerindeki kadim tahakkümünü oluşturur.

Aşkınlık düzlemini ifade eden elbette daha pek çok şey söylenebilir. Burada ifade ettiklerimiz, konunun basitleştirilmiş, hatta kabalaştırılmış bir özetidir. Ancak aşkınlığın hiyerarşik düşünme düzlemini daha anlaşılır ve görülebilir kılmak adına, şunu yeniden vurgulayabiliriz: Aşkınlık düzlemi aklın, bilincin ve teorik olanın; nesnel, evrensel, mutlak ve değişmez kesinliğin; öz, töz ve tümelin temsili ve hiyerarşisidir. Aşkınlık düzleminin hiyerarşisini kuran “ölçü”dür. Ölçen ve belirleyen temsildir ve aşkın olandır.

Bu izleği felsefe tarihi içinde takip etmek istersek, Antik Yunan’daki doğa felsefecileri tayin edici başlangıçlardan birini oluşturur. Bu doğa felsefecileri dünyayı açıklayabilecek arkhe’yi bulmaya çalıştılar. “Var olanların nedeni nedir?” sorusunu sordular. Thales, bu soruya “su” yanıtını verdi; Anaksimenes “hava” dedi. Anaksimandros ve Herakleitos ise, maddi tözler söylemlerine karşın, apeiron (sonsuzluk), nous (akıl) ve logos (söz, nefes, ruh vs.) gibi soyut kavramları kullanmaya evrildiler. Arkhe maddi varlıktan soyut varlığa doğru evrim geçirdi. Pisagor’da ise arkhe sayı oldu.

Sofistlere geldiğimizde her şeyin ölçüsü insan, bilginin de ölçüsü olarak karşımıza çıkar. İnsan tekilliğinde bilginin ölçüsü olduğunda, bilginin kesinliği şüpheye girer. Bilgi, sonlu varlık insana bağlı olarak değişebilir olandır. Oysa bilgi kesin, mutlak, evrensel, zorunlu ve sonsuz olmalıdır. Bu temelden yola çıkan Sokrates ahlakla, Platon ise idealar dünyasıyla Sofistlerin bilgiyi “yorum”a indirgemelerine müdahale eder. Sofistlerde ölçü olan insanın yerini Sokrates ile birlikte evrensel “ahlak” alır. şimdi arkhe, toplumsal olandır. Kesinlik, zorunluluk ve ölçünün bilgisi, insanın dışındadır ve “aşkın”dır. Platon’la birlikte ahlaki olan evrensellik ölçüsü, ideaların oluşturduğu kavramsal dünya haline gelir. Sofistlerin epistemolojisinin yerini, Platon’da bir tür epistemo-ontoloji alır. Ontoloji idealar dünyasında temellenir ve ancak akıl ile kavranabilir. Bilgi a priori’dir.

Aristoteles’te ise bu çerçeve daha da geliştirilir. Bilgi, kendisini tekil varlıklar, duyulur varlıklar alanına, deneyim dünyasının nesnelerine yerleştirmiştir. Tümelleri içinde taşıyan tekil varlıklar dünyası! Bilgi, tekil varlıkları içeren tümellerin bilgisidir. Platon’daki bilginin kaynağı idealar, Aristoteles’te nedenlere dönüşür. Bilgi, tekillerin nedeni olan “tümel öz”lerin, ereksel neden olarak “form”ların bilgisidir. Hem kök hem de amaç; kesin, mutlak ve sonsuz “töz” ve “form” olarak nedenlerdir. Tekillikler cins, tür üzerinden sınıflandırılır. Her sınıflandırılmış cinsin nedeni olan tümelin bir özü vardır. Bu tümellerin, bu özlerin en üst nedeni de “nedeni kendinde olan” tözdür. Tözün ve özlerin bilgisi kesin, zorunlu bilgidir. Aşkınlık düzleminin kuruluşundaki bu gelişmelerin politik olan ile ilişkisinin açığa çıkartılmasında Platon çok önemli bir anahtar işlevi görür. Platon’un “idea”sı ile birlikte, ölçü ve temsil ve evrensellik, politik olanın doruğuna çıkar. Teolojik devletin kurucusu Platon’dur. Yunan kent devletlerinde cisimleşen politeia artık çokluk değil temsil üzerinden yönetilecektir. Potentia üzerinden okunan politeia, artık potestas[8] üzerinden okunacaktır. Aristoteles’in “form”uyla birlikte felsefe metafiziğe dönüşür. Şimdi metafizik ile birlikte politik olanın, “teoloji”ye ve “egemenlik teorisi”ne dönüşümünün kapısı ardına kadar açılmıştır. Kent devletinden imparatorluğa geçiş, tam da bu temel üzerinde mümkün olacaktır. Platon’un teoloji ve politika arasında öngördüğü birlik, tarihsel olarak emperyal dünya devleti Roma ile evrensel din Hıristiyanlığın bütünleşmesinde cisimleşecektir. Önceden her kent devletinin bir tanrısı ve yurttaşları vardı; şimdi ise emperyal dünya devletinin tek tanrısı vardır. Yurttaş, tebaa ve ümmete dönüşmüştür. Bu bağlam içinde bakıldığında Platon ve Aristoteles’in, Hıristiyanlık tarihini boydan boya kestiği görülebilir. Aşkın metafizik geleneği, tekillikler üzerine kurulu mitolojinin tümelin temsilinde tasfiyesi üzerine kurulmuştur.

Sonuç olarak, hiyerarşik düşünmenin kök sözcüğü arkhe, Thales’te “su” biçiminde ortaya çıktıktan sonra, “apeiron”, “nous”, “logos”, “insan”, “ahlak”, “idea”, “form”, “metafizik” ve “din” biçimleri altında giderek maddi bir sisteme, bir düzene ve toplumsal ve politik bir düzleme dönüşmüştür. Bu noktada Anarşizmin hakkını teslim etmeden bu paragrafı bitirmemiz haksızlık olur. “Anarşi” sözcüğü an (-sız, olumsuzluk eki) ile arkhos (yönetici, otorite) sözcüklerinin birleşmesinden türetilmiştir. Arkhos sözcüğünün kökü yine arkhe’dir. Anarşizmin arkhe’si ise “anti-arkhe”dir.

Aşkınsallık Düzlemi

Hiç şüphesiz aşkınlık ve aşkınsallık düzlemlerinin ayırt edilmesinde modernite can alıcı bir uğrağı temsil eder. Ön-modernite olarak tanımlanabilecek Rönesans ise, gelmekte olanın, kendisini henüz belli belirsiz olsa da göstermekte olduğu bir döneme karşılık gelir. Hatırlayacağımız gibi, “yeniden doğuş” anlamına gelen Rönesans, Batı düşünme geleneğinin köklerinden biri olan Antik Yunan’ı yeniden canlandırma çabalarını gündeme getirir. Bu yönüyle, Ortaçağın kilisesine ve politik tahakkümüne karşı Avrupa düşünme geleneğinin içinde bir arayışı temsil eder. Hâkim söylem, teolojiye karşı felsefe, dine karşı insan, tanrıya karşı özne, inancın dogmalarına karşı akılsal bilgi üzerine düşünmektir. Üzerine düşünmeden geçildiğinde, akıl ve felsefenin Ortaçağ politikliğine karşı verilen direnişin kavramları olarak yaratıldığı sanılır. Nitekim ilerleyen süreçte akıl ve felsefe Aydınlanma’nın kavramlarıymış gibi sunulacak, akıl ve felsefe adına modernizm yüceltilecektir. Oysa durum hiç de böyle değildir. Akıl ve felsefe, metafiziğin ve Batı düşünme geleneğinin köklerini oluşturur. Akıl ve düşünme, hiçbir zaman metafiziğin, dinselliğin ve hiyerarşik düşünmenin dışında olmamıştır. Tam da bu yüzden modernite, hiyerarşik Batı düşünme geleneğini devam ettiren bir arayıştır. Ön-modernite olarak Rönesans’ı ayırt eden, metafizikte nesneye bağlılıktan “özne”ye aitliğe geçiştir. Artık metafizik, a priori bilgi üzerinden değil bilinç üzerinden okunacaktır.

Bu temelde modernite, “çokluk”a karşı “özne”nin kuruluşu ile tanımlanabilir. Aşkınsal metafizik, akıl ve felsefe içinde kalarak, evrensel ve a priori olanın, nesnelliğe değil özneye aitlik üzerinden tanımlanmasıdır.[9] Başka bir deyişle modernite aklın, düşünmenin, felsefenin ve metafiziğin teolojiye ve tanrıya karşı özne temelinde yeniden kuruluşudur. Modernite tarihsel olarak “özne”nin egemenlik biçimidir. Öznenin egemenliği, hiyerarşik düşünme geleneğinin kadim kavramı olan “akıl”ın –artık “bilinç” olarak öznel bir biçime sahiptir- tahakkümünün en gelişmiş biçimine işaret eder. Yani modernite, aşkınsal metafizik içinde “akıl”ın, bu sefer “özne” üzerinden olacak şekilde, hiyerarşik düşünme ile yeniden buluşturulmasıdır. Descartes, Kant ve Hegel bu hakikatin farklı yönlerden ifadeleridir. Aşkınlık düzleminin kadim arkhe’si, modernitenin aşkınsallık düzleminde “özne” olarak yeniden tesis edilmektedir. Arkhe olarak özne, şimdi aşkınsallık düzleminde öz ya da töz değil yargı bildiren koşuldur.

Aşkınsallık düzleminin kurucusu Kant’tır. Kant’ın metafiziği bilim haline getirme çabası, modernitenin metafiziğinin kuruluşu yönündeki bir girişimdir. Kant’a göre rasyonalizm, aklın sınırlarına çekidüzen vermediği için metafiziği dogmalaştırmıştı. Ampirizm ise deney dışı a priori bilgiyi kabul etmiyordu. Kant gelir ve rasyonalizm ile ampirizme metafizik adına müdahale eder. Eleştiri felsefesi Kant ile başlar. O, kuşkuculuk geleneğine eleştiri kavramını katar. Kant ile birlikte eleştiri, artık aklın kendini sorgulaması anlamına gelecektir. Kant için soru, ister rasyonalist gelenekte olduğu gibi a priori isterse ampirist gelenekte olduğu gibi a posteriori bilginin değil, sentetik a priori bilginin nasıl olanaklı olduğudur. Bu soruya yanıtında Kant, sentetik a priori bilginin olanağı olarak aklın işleyişine saf görünün formları olan “zaman” ve “uzay”ı katarak “akıl”ın işleyişini bilimselleştirmek ve akla çeki düzen vermek ister. Ampirizmin duyumlardan gelen bilgi, rasyonalizmin ise duyuüstü bilgi anlayışı yerini, Kant’la birlikte artık aklın koşullarının belirlediği sentetik a priori bilgi anlayışına bırakır. Bu bağlamda Kant, akıl ve metafizik adına akıl ve metafiziğe bir müdahaledir. Nesnelliğe bağlılıktan, özneye aidiyete geçiştir.[10]

Bu geçişi daha iyi belirleyebilmek adına, modernizmin metafiziğinin Descartes’ın Ben’inden Kant’ın aşkınsal öznesine gelişimine daha yakından bakabiliriz. Daha önce de belirttiğimiz gibi, aşkınlık düzleminin metafiziği, bizi belirleyen, olumsuzlayan bizim dışımızdaki maddi ve maddi olmayan nesnelliğe dayanır. Ben, dışarısının belirlediği bir “şey”dir. Bizim dışımızdaki nesnel yasa, ölçüdür ve Ben’i o temsil eder. 17. yüzyıl, aşkınlık felsefesinin tıkandığı ve bu tıkanıklığın aşılması için çabaların verildiği bir yüzyıldır. Böylesi bir dönemde Descartes, şüphe yürüyüşünde “Düşünüyorum, öyleyse varım” çığlığını atar. Bu çığlık, aşkınlık düzleminin işleyişinde çatlaklar yaratır; nesnelliğin belirlediği Ben, nesneyi belirleyen “özne”nin kapısını aralamıştır. Artık Descartes’ta Ben, daha doğrusu ”düşünmek” hâlâ töz olarak öznedir. Arkhe bizim dışımızda değildir, Ben’dir. Fakat Descartes burada kalır ve tıkanır. O, tümevarım için bir arkhe bulmuştur. Kuşku duymadığı “düşünmek”ten ve Ben’den tanrının varlığına ve tümlüğüne varmak istemektedir. Bu bağlamda Descartes aşkınlık düzlemi içinde kalmıştır. Arkhe Ben’dir, tamam; ama Ben’i belirleyen tanrıyı ispatlamak için… Descartes’ın arkhe’si olan Ben’in nesnesi yoktur ve “varım”ın belirme özelliği boşlukta bırakılmıştır.[11] Descartes “Düşünüyorum, öyleyse varsın tanrım” demez; “Düşünüyorum, öyleyse varım” der. Kant, Descartes’ın “Düşünüyorum öyleyse varım” ifadesine müdahale eder. Kant için “varım” bir belirleme, bir yargıdır ve her belirleme bir nesneleştirmedir. Nesneleştirme olmadan belirleme olamaz. Düşünmek, “varım” yargısına varmak için yeterli değildir. Bu yüzden Kant “düşünme” kavramı üzerine değil, asıl “akıl” ve aklın işleyişi üzerine düşünür. Oysa Descartes’ın sorunu bu değildir; çünkü Descartes ontolojinin ve aşkınlığın dışına çıkmamıştır; Ben ancak tanrının nesnelliği içinde var olabilir. Tam da bu yüzden Descartes’ta tanrı henüz ölmez; ortalık karışmıştır; o, tanrının yanına yeni bir tanrı olarak “özne”yi koyduğunun farkında bile değildir. Bu bir kilitlenme halidir. Kant bu kilitlenmeye müdahale eder. Aşkınlığın ontolojik düşünmesini ortadan kaldırıp yerine epistemolojik düşünmeyi koyarak, öznenin lehine tanrıyı öldürür. Deneyimin koşulu olan özne sentezin, deneyimin içinden bilinci evrenselleştirir. Bu evrensellikte tanrı yoktur. Hegel’le birlikte doruğa ulaşacak yeni bir düzlem kurulmuştur: öz-bilinç. O günden beri “tanrı öldü, yaşasın birey ve bireyin özgürlüğü (ya da daha doğrusu bireyin yalnızlığı)” gibi bir söylem sürüp gitmektedir. Tanrıyla birlikte “ortak olan” ölmüştür ve aşkınsallığın metafiziği ve materyalizmi “ortak olanı” bir türlü bulamamaktadır. Aşkınsal metafiziğin tek tanrısı artık bilimdir. Deneyimi içinden aşmak, ancak özneye aitliğin gücü olan bilinçle mümkündür. Temsil, bilinç üzerinden özneye aitlikle yeniden kurulmuştur. Deneyimin içinden geçen bilincin koşulu artık öznedir. Materyalizmin metafiziği olarak ortak olanını bulamamanın krizi içindeki Solun yüzleşmesi gereken hakikat, materyalizmin köklü krizinin nedeni olan Kant’ın bireyinin ve öznesinin içinden kendisinin de hâlâ çıkamamış olmasıdır.

Kant’ta tanrının ölümünü ve nesnelliğe bağlılıktan özneye aitliğe geçişi mümkün kılan, bildiğimiz gibi, onun Kopernikçi nosyonu metafiziğe uygulamasıdır. Buna göre, nesnellik özneyi değil, özne “kendinde şeyi” nesneleştirerek belirler. Bu noktadan sonra özne, nesnenin bilgisinin üretilmesinde koşuldur. Artık buyruğu veren ve doğanın yasasının yapımcısı “özne”dir ve özne, nesnelliğin belirlediği edilgen varlıktan “kendinde şey”i nesneleştiren etkin bir varlığa dönüşmüştür. Bilgi, aşkınlık düzleminde olduğu gibi artık keşfedilen değil, tersine üretilen bir olgudur. Buna uygun olarak, aşkınlık düzleminin analitiği yerini aşkınsallık düzleminde sentetik a priori düşünmeye bırakmıştır.

Analitiğin en önemli düşünme yöntemi, çelişki ve özdeşlik ilişkisidir. Analitikte yüklem kavrama içkindir. Kavram kendine özdeştir. “Üçgen” kavramına yüklenen bütün yüklemler üçgen kavramının özdeşliğini ispatlamalıdır. “Üçgen üç açılıdır” ifadesinde “üç açı” yüklemi üçgen kavramına içkindir, “üçgen” kavramının özdeşliğini ispatlar. Biri gelip “üçgen yuvarlaktır” dediğinde, “yuvarlak” yüklemi üçgen kavramının özdeşliğiyle çelişir.

Kant, analitiğin çelişki ve özdeşlik üzerine kurulu bu bilgi üretme yöntemini, özne-nesne ikiliği, hiyerarşisi ve sentezi ile anlamsızlaştırır. Kant için bilgi, keşif değil “icat”tır; bilgi üretimi artık sentetiktir. Sentetik a priori ile kurulan, üretilen bilgi kesin ve evrenseldir, bu ise görü ile mümkündür. Kant’a göre görü, tüm düşüncenin araç, alet olarak göz önünde tuttuğu tek şeydir. Görü, bilgi ile bilgi nesnesinin dolaysız ilişkisini sağlayan kurucu bir “koşul”dur. Dolayısıyla kaynağını görüsel alanın dışından alan herhangi bir bilginin kesinliğinden ve evrenselliğinden bahsetmek Kant’ta mümkün değildir. Kant için görünün koşullarını oluşturan, a priori “zaman” ve “uzay” formlarıdır. Başka bir deyişle, zaman ve uzay “form”ları, kendinde şeyi nesneleştirmenin koşuludur. Artık kendinde şey, zaman ve uzayla koşullu bir beliriştir.[12] Öyleyse Kant’ta “özne”, a priori zaman ve uzay formları aracılığıyla kendinde şeyi nesneleştirmeye içkin bir kuruluştur. Bir başka deyişle özneleşmek nesnesini kurmaktır. Kant böylece yeni bir düzlem kurar: özne ve nesne ikiliği üzerinden düşünmek!... Aşkınlık düzleminin nosyonu olan öz ve görünüş ikiliği, aşkınsallıkta ortadan kaldırılmıştır. Bu ikiliğin yerini özne ve nesne ikiliğinin almasıyla artık “fenomen”ler üzerinden düşünülecektir. Şimdi söz konusu olan, belirleyen olarak özne, kendinde şeyin görü aracılığıyla belirişi ve nesne olarak belirlenendir. Sentetik a priori bilgiye, belirleyen öznenin anlama yetisinin koşulları ile görünün koşullarının sentezi sayesinde ulaşılır. Zaman ve uzay koşulları içinde belirmeyenler ise “numen”dir ve bilinemez. Buna göre “özne”, koşul olarak, başından itibaren nesne üzerindeki bir tahakkümdür.

Kant öncesinde felsefe, ahlak ve politik olan iç içeydi ve ontolojik düşünme içinde bir bütündü. Kant’la birlikte bütünlüklü düşünme ortadan kalktı. Fenomenler alanı kesin bilginin kurulduğu zorunluluk alanı oldu. Numen alanı ise ahlak ve estetik alanı olarak ikiye ayrıldı. Akıl alanı zorunlu, kesin ve evrensel olana, ahlak alanı ilke üzerinden irade ve seçme bağlamında özgürlük alanına ve estetik alanı ise özgürlüğün yaratımına dönüştü. Ölçü zorunluluk alanını, zorunluluk alanı da ölçülemez olan özgürlük alanlarını belirler hale geldi. Bu çerçeve ile Solun düşünmesindeki “alt yapı, üst yapıyı belirler” ilkesi arasındaki yakınlık kolayca ayırt edilebilir. Zorunluluk alanı olan ekonomi politik, özgürlük alanı olan üst yapıyı belirlemektedir. Sözün kısası, Solun ruhu Hegel’den de önce Kant’tır.

Aşkınlık düzleminin ontolojisinde, yüklemler kavrama içkindi. Kavram yüklemler ile kendini ifade ediyordu. Aşkınsallık düzleminin epistemolojisinde ise artık yüklemler kavrama içkin değildir. Kant’ta yüklemler, aklın koşulları olan kategorilerdir. Artık görü ve kavram sentezinden bahsedilecektir. Bu noktadan sonra temsil kavramı da yeni bir boyut kazanmıştır. Hayatı belirleme ve temsil etme bağlamında tanrının yerini şimdi aklın koşulları doldurmaktadır. Temsil artık aşkınsal öznedir. Temsil görevini, belirleme işlevini yerine getirdiğimiz, yani nesneleştirebildiğimiz oranda artık “özne”yiz ve “temsil”iz. Biliyoruz ki Kant’ın öznesi Hegel’de Tin’e, zamanı tarihe, eleştirisi diyalektiğe, temsili ise devlete dönüştü. Kant’ın öznesi Hegel’de yerini “Tanrının yeryüzündeki adımları” olan “devlet”e bıraktı. Aşkınlık düzleminde Platon’un politik olana yaptığı müdahaleye benzer şekilde, Hegel de, Kant’ta özne ve nesne ikiliğinde çalışan temsil hiyerarşisini “devlet” tasarımı yoluyla politik olana taşıdı. Nitekim modernizmin politiğinde, bu temsil hiyerarşisi, karşılığını ulus devlet ve öncü partinin işleyişinde buldu. Ulus devletin temsilinde emek, ücretli emek olarak, çokluk ise halk ve ulus olarak nesneleştirildi; sınıf ise ancak özne olan parti-devletin temsilinde politik varlık olarak tanımlanırken, toplumsallığında “kitle” olarak nesneleştirildi.

İçkinlik Düzlemi

İçkinlik düzlemi, aşkınlık ve aşkınsallık düzlemleri karşısında, kuruculuğa içkin yıkıcı bir itirazdır. Aşkınlık dışarının içeri, aşkınsallık ise içerinin dışarı üzerine düşünmesi, onu olumsuzlaması ve tahakküm altına almasıdır. İçkinlik düzlemi ise içeri ve dışarının olmadığı “anlam”ın ontolojisi ve olumlamanın ifadesidir.

Aşkınlık ve aşkınsallık düzlemlerinin içinden kör topal geçmiş bulunuyoruz. Bu noktada bir alan temizliği yaptıktan sonra içkinlik düzlemine ve aşkınsal ampirizme geçebiliriz. Tekrar gündeme getirmemiz gereken kavram, a priori bilgidir. Aşkınlıkta a priori bilgi nesnelliğe aitti; bu durum nesnelliğe bağımlılığı zorunlu kılar. Aşkınsallık düzleminde ise a priori bilgi öznenin koşuluna bağlıdır ve özneye aitliği gerektirir. Aşkınsallığın anlamı, a priori bilgiyi bilinç üzerinden okumaktır. Bilinç bundan dolayı önemli bir anahtardır. Sentetik a priori ancak bilincin aşkınsallığı ile özneye aitliktir. A priori bilgi, nesnelliğe bağlılık, özneye aitlik ve öz-bilinç… İçkinlik düzlemi ve aşkınsal ampirizm[13] bu kavramları süpürüp bir kenara koyar. Birbirlerine aşkın olan özne ve nesne biçimindeki anlam ikiliklerini ve bu anlam ikiliklerinin, birinin diğeri üzerindeki hiyerarşisi ve temsili yoluyla aşılmasını sorunsallaştırır. Tek bir anlam düzlemi vardır: içkinlik düzlemi olarak anlamın ontolojisi. İkilikler başkalaştırma değil başkalaşımdır. Olumsuzlama değil olumlamaya içkin farklılaşmadır. Herhangi bir nesnelliğe bağlı olmayan, herhangi bir özneye ait olmayan kişisiz ve temsilsiz sonsuz bir devingen bir ilişki: virtüellik. Materyalizmin metafiziği: verili olmayan, temsile karşı ifade ile çalışan ilişkisel maddi varlık: çokluğun ontolojisi. Bilincin temsiline karşı bilinçdışının virtüelliği: arzu makineleri ve olay. Bununla birlikte, içkinlik düzlemi özne ve nesne kavramlarına karşı değildir, bunların bilincin temsiline ve hiyerarşisine bağlı öz, töz ve koşul üzerinden tanımlanmasına karşıdır. Özne, virtüelliğin içkin başkalaşım ve farklılaşmalarında “olay” ve “oluş”lardır. Temsil ve bilince bağlı olmayan bilinçdışı virtüellik olarak ampirik özne.

İçkinlik Düzleminde Fark

Deleuze’ün içkinlik düzleminin aşkınlık ve aşkınsallık düzlemlerinden ayırt edilmesinde, takip edilmesi gereken en önemli nosyon, farktır. Onun fark felsefesi, Marksistlerin kadim tartışma konusu olan “hareket” felsefesinin “fark” üzerinden okunuşu ve kuruluşudur. Bilgi ve bilinç üzerinden kurulan kavramların diyalektiği içinde düşünülen bir hareket felsefesi geleneğine karşı, Deleuze’ün fark felsefesi, “ifade problemi” olarak “pratik felsefe” içinden kurulan yepyeni bir materyalist hareket felsefesidir. Başka bir deyişle, fark felsefesi, materyalizmin ontolojisidir; farkı, kavramların aşkınlığında değil, tekilliklerin kudretlerini “beden” olarak olumlama pratiğinde, politik bir yaşam olarak maddileştirir. Bu bakış açısı, üretim kavramını hareketin dinamiği haline getirir. Üretim beden üzerinden yaşamdır. Üretim kavramı, ürün ve yeniden üretim üzerinden düşünülmesi dışında yeni bir anlam kazanmıştır: üretimin üretilmesi… Üretimin üretilmesi yeniden üretimi özdeşlikten çıkartır. Organsız beden üzerindeki arzu yatırımları, üretimin üretimidir. Bilinçdışı arzu makineleri, organsız beden üzerindeki arzu yatırımlarıyla, arzu üretimini özdeşlikten çıkartır. Beden, bir virtüellik olarak organsız bedenin içkin farklanmasında devinir. Bir olay olarak kodsuzlaşan organsız beden ve bir oluş olarak kodlanan beden…

Deleuze’de fark felsefesi ve anlamın ontolojisinin kurduğu bu yeni materyalist düzlem, bedenin etik-politiğe içkin pratiğiyle örtüşür. Bu düzlem, özdeşliğin ve temsilin bilgisi ve bilinciyle değil, bedenin bilinçdışı arzu üretimiyle tanımlanır. Fark felsefesi bu bağlamda bizi kudret, kuvvet kavramlarına ve bu kavramların pratiğe içkin ilişkisine götürür.

Deleuze’ün yaşayan filozoflarından Spinoza, Hegel öncesi bir Hegel eleştirisidir.[14] Hume da Kant öncesi bir Kant eleştirisini ifade eder. Nietzsche ise Kant sonrası bir Kant eleştirisidir.[15] Hume, Bergson, Nietzsche ve Spinoza nehirleri Deleuze’de sessizce “Marx” denizine akar.

Hem aşkın hem de aşkınsal metafizik, a priori bilginin ve bilincin hareketi üzerine düşünmenin geleneğidir; özdeşlik ve evrensellik çizgisinde kuşkuculuk, eleştiri ve diyalektik içinde akıp gitmiştir. Pratik olan, “bilinç”in pratiğidir. İçkinlik düzleminin materyalist metafiziğini kuran Spinoza’da ise tözün ifadesi duygulanım pratiğidir. Deleuze’ün monografileri, felsefe tarihini bilincin hareketine karşı duygular pratiği olarak antagonist bir bölme eylemidir. Duygular pratiği, “ampirizm” kavramını epistemolojiden çıkartıp ontoloji üzerinden yeniden kurmaktır.

Nitekim Deleuze açısından Hume, epistemoloji içinde kalan bir ampirizm değildir. Hume, Kant’ta bilinç üzerinden a priori bir özne kuruluşuna bir itirazdır. Hume için pratik olanın dışında özne yoktur; tek teori pratik teorisidir. Üzerinde düşünülmesi gereken öz-bilinç, öz-etkinlik ve zihin psikolojisi değil, duygulanım psikolojisi ve öznellik pratiğidir.[16] Bu bağlamda Hume bir sosyolog, bir ahlakçı, bir tarihçi ve bir politik düşünürdür. Hume’da zihni etkileyen, tutkusal ve toplumsal olandır. Toplum duyguları, tutkular toplumu gerektirir. Tarihin nesnesi siyasal örgütlenme ve kurumlardır. Anlama yetisi toplumsal hale gelen tutkunun hareketidir ve bu bağlamda tutkuya tabidir. Felsefe “neden”ler üzerine değil etkiler üzerine eğilmelidir. Böylece Hume, özneyi doğrudan politik olanın ontolojik ampirizminin içine iter ve politik olanın içinden düşünür. Hume’da özne koşul değil bir öznellik, bir oluş, bir akış, zamanın sentezi olan bir duygu pratiği olarak sunulur.

Deleuze’de aşkınsal ampirizmin kuruluşu içinde düşünüldüğünde, Hume’dan Bergson’a geçiş tesadüf değildir. Bergson’da zamanın sentezi, duygu pratiğidir. Bergson bilinci, zamanın mekânlaştırılarak ölçülmesi olarak görür. Oysa varlık oluş ve akıştır. Yaşam ölçülemez virtüelliktir. Doğal fark olan süre, bölünemez bir oluş, bir harekettir. Sezgi yöntemi, sürenin mekânlaştırılarak ölçülmesine ve durağanlaştırılmasına karşı akışın bütünlüğünü oluş içinde kavramaktır. Fark olan süre, kendi virtüelliği içinden farklanmaları ile anlamdır. Varlık yalnız bilinçle değil duygularıyla birlikte bir “yaşam”dır. Yaşam tekilliklerin ve çokluğun ontolojisidir. Tümellikler, evrensel soyutlamalar, yaşamın tekilliğini ve çokluğunu ortadan kaldıran geniş elbiselerdir.[17] Sezgi ise, tersine, sürenin tekilliğine göre kesilmiş elbisedir. Geçmiş ve bellek, yaşanmış ve bitmiş olan değil sürekli akış içinde oluş ve farklanarak tekrarlanan yaşanandır. Neden-sonuç ikiliği yoktur; neden sürekli sonucun, sonuç sürekli oluşun içinde nedendir. Bergson’da fark ölçülemez zaman ya da süre üzerinden kurulur. Deleuze, Nietzsche’ye çarptığında ise Bergson’un tekilliğin zamanı süre üzerine kurulu fark felsefesi ona yetmeyecektir.

Deleuze’ün Nietzsche’ye çarpması felsefi bağlamda “olay”dır. Deleuze’ün Nietzsche üzerine düşünmesi aynı zamanda, Bergsoncu bir deyişle, bütün belleği ile Spinoza ve Marx üzerine düşünmektir. Deleuze için Nietzsche, “fark” kavramını kudret ya da kuvvet kavramlarıyla ve kuvvetler arası ilişki içinden okumaktır. Bu okuma Deleuze’ü politik olanın içine iter ve bu, Deleuze için Marx ile tanışma zamanıdır.[18]

Nietzsche de, Hobbes ve Spinoza gibi bir skandaldır. Nietzsche için evrensel bir iyilik ve kötülük yoktur; iyi ve kötüyü kuvvetler ve kuvvet ilişkileri belirler. Fark, kuvvet ilişkileri üzerinden okunabilir. Artık felsefe nedenler üzerinden değil etkinlik üzerinden okunacaktır. “Anlam” ve “değer” artık felsefenin kavramlarıdır. Bir şeyin hangi kuvvet tarafından ele geçirildiği ve onda hangi kuvvetin ifade edildiğini bilmiyorsak, o şeyin bir anlamı, değeri ve farkı yoktur.[19] Anlam, egemen olan kuvvetlerin ve egemen olmak için mücadele eden kuvvetlerin varoluşudur. Bir şeyin ona egemen olabilen kuvvetler kadar anlamı vardır. Değer ise kuvvetler arası ilişkide, kuvvetlerden birinin bu kuvvet ilişkilerini kendi tekilliğinde ifadesidir. Soybilim, kuvvetler ilişkisindeki tekilliklerin anlamı ve değerinin ortaya çıkarılmasının bilimidir. Bu bağlamda anlam, başka bir kuvvetle ilişki içinde bulunan bir kuvvetin kavramıdır. Fark, kuvvetler arası ilişkide bir olumlamadır ve kuvvetler ilişkisinde etkinliğin hazzıdır. Olumsuzlamanın ve çelişkinin spekülatif öğesinin yerine Nietzsche pratiğin öğesi olan farkı geçirir.[20] Bir istencin istediği kuvvetler ilişkisinde farkını olumlamaktır. İstenç doğrudan farkını bir olumlama nesnesi haline getirir. Bu bağlamda farkın ampirik duygusu, kuvvet ilişkileri içinde etkinliktir. Kant’ta özneye bağlı sentez bilinçti, Bergson’da zamanın sentezi süreydi, Nietzsche’de ise kuvvetlerin sentezi haz ve etkinliktir. Yeni bir ampirizm tanımı içinde olduğumuzu görmek gerekir. Epistemoloji içinde kalarak “bilginin kaynağı duyumlardır” diyen deneye dayalı bir ampirizmden, ontoloji içinden okunan, kuvvetler sentezi etkinlik ile deneyimleme, yaşantılama ve bir yaşam olarak ampirizme geçmiş bulunuyoruz. Spinoza içinden bir Bergson okuması ile karşı karşıyayız: zamanın ontolojisinden bir kudretler ontolojisi olarak politik olan ampirizme… Buna göre, Bergsoncu kavramlar olan virtüellik ve edimsellik ilişkisi, Spinoza’nın içkinlik düzleminde aşkınsal bir ampirizm olarak okunacaktır.[21]

Spinoza’da fark, bedendir. Bedenin kudreti arzudur. Kudretler arası ilişki ortak olandır. Tekil bedenler kudret artırımını ortak olanın bedenleşmesiyle gerçekleştirirler. Kudretler arası ilişki etkilenme ve etkileme ilişkisidir. Bu ilişkide kudret artışı neşeye, kudretin azalışı ise kedere neden olur. Bu bağlamda Spinoza’da fark, kudrette ve kudretler arasındaki ilişkide ortak olanın arzusunun bir ifadesidir. Etik, farkın politik olana içkin olumlanma devinimidir.

Nietzsche’ye geri dönersek, kuvvet etkin ve tepkisel kuvvet olarak ikiye ayrılır. Etkin kuvvet olumlamadan, tepkisel kuvvet ise olumsuzlamadan çıkar. Nietzsche’de diyalektik, etkin kuvvetlerin ampirizmi olarak değil, tepkisel kuvvetlerin pratiği olarak ele alınır. Hegel’in olumladığı diyalektiği Nietzsche olumsuzlamıştır. Etkin kuvvet, etki ve saldırganlık, tepkisel kuvvet ise tepki ve hınçla tanımlanır. Etkinlik, yaşamı ve neşeyi olumlarken, tepki yaşamı olumsuzlar; tepkisellik kederdir ve hıncın gözünde yaşam, suçlu olandır. Bilinç, tepkisel kuvvetin bir kudreti iken, bilinçdışı, etkinin bir kudretidir.

Tepkisel kuvvet, kuvvetler ilişkisi diyalektiğinde, tepki ve hıncın içinde, farkını temsilinde, temsilin tahakkümü ve hiyerarşisinde bulur. Etkin kuvvet için ise fark, kuvvetler ilişkisinde etkinliğin ifadesidir. Varlık ifade ettiği kudretinin etkinliğinde fark, anlam ve değerdir. Varlık, güç istenci ve oluştur; bengi dönüş özdeşlik değil virtüelliğin farklılaşmasına içkin fark ve tekrardır. Kudretler ilişkisinde etkinlik, girmiş olduğu kuvvetin etkinlik olanağını elinden almaz, tam tersi bir kudret artışına ve etkinlik olanağının çoğalmasına götürür. Oysa tepkisel kuvvet ilişkiye girdiği kuvvetin etkinliğinin olanaklarını elinden alır ve temsilinde özdeşliğe geri döner. Burası tam da Marx ile Nietzsche ve Spinoza akışlarının kesiştiği bir kavşaktır: antagonizma ve komünizmin etik-politiği olarak komünalizm…[22] Kapitalizm, emeği ücretli emek altında sınıflaştırır. Sermaye, temsilinde, emeği ücretli emek olarak özneleştirerek kudretinin etkinlik olanaklarını elinden alır. Ücretli emek, sermayenin, emeği olumsuzlayarak yaratmış olduğu kendisinin başkalaşmış bir biçimidir. Gerek sermaye gerekse ücretli emek tepki ve hınç diyalektiğinin ontolojisidir; sermaye yukarıdan, ücretli emek ise aşağıdan bu diyalektiği üreten tepkisel kuvvetlerdir. Emeğin komünalizmin kudreti içindeki etkinliği ile tepkisel kuvvetin diyalektiği arasında fark ve antagonizma vardır. Bu bağlamda diyalektiğin yıkımı ve devrim, emeğin politik pratiğinin olumlanmasının kuruculuğuna içkindir. Komünizmi politik olanın içinden düşünmek, politik olanı Nietzsche ve Spinoza üzerinden potentia olarak okumaktır.

Marx, Nietzsche ve Spinoza üzerinden okunabilir; tersinden Nietzsche ve Spinoza da ancak Marx üzerinden güncelleşebilir. Aşkınlıkta fark, nesnellikteki a priori bilgi ve özdeşlikti. Aşkınsallıkta fark, sentetik a priori bilinç ve özneye ait temsildi. Nietzsche’de fark, kuvvetler ilişkisinin hiyerarşisinde haz, anlam ve değerdi, Spinoza’da ise ortak olan arzusunun ifadesi olarak neşe… Marx’ta fark, Nietzsche ve Spinoza’nın sentezidir: antagonizma ve komünizmin etik-politiği. Marx’ta fark, çokluk olarak emek ve sınıf kavramına içkindir. Emek, hem sınıf olarak kendini reddetmenin etkin gücü olarak antagonist bir kudreti hem de değer üretme gücü bağlamında, ortak olanın potentia’sı olarak etik-politik bir komünalist kudreti ifade eder. Bu bağlamda Nietzsche ve Spinoza, Marx’ın güncellik bağlamında başkalaşımı ve farklılaşmasıdır.

Deleuze’ün monografilerini birlikte takip etmenin en dolaysız sonucu şu olsa gerektir: İçkinlik düzlemi ne bir öz ya da töz ontolojisi ne de özne-nesne hiyerarşisine ve temsile dayalı bir koşul epistemolojisidir. İçkinlik, kudretin ve kudret ilişkilerinin, anlamın ve değerin, farkın ontolojisidir. Artık varlık ne formu ne organları ve işlevleri itibariyle ne de töz ya da özne olarak tanımlanabilir. Varlık, bedendir. Beden akıl ve duygunun izomorfik birliği ve kudretler ilişkisidir. Beden pratik felsefedir, ifadedir, deneyimleme ve yaşantılanmadır; virtüelliğin içkinliğinde bilinçdışı kudretlerin akışı ve kesişimi olarak aşkınsal ampirizmdir. Beden içkinlik düzleminde politik bir kavramdır ve kudrettir. Politik olanda beden, niceliksel bir birey değil kudretsel ve virtüel bir yeğinliktir. Virtüelliğin bir derecesidir. Beden kudretin yeğinlik derecesinde fark ve tekrardır ve bengi dönüştür. Duygulanımların kudret artışları ve düşüşleri, büzülmeler, gevşemeler, sıkışmalar, eğilimler ve akışlardır. Varlık, kudretlerin duygulanımlarının akışlarında enlem ve boylam kesişmeleridir. Özgürlük, kudretin arzusu ve erdemidir. İçkinlik düzlemi ortak olandır ve etik-politiktir. Komünizmin etik-politiği içkinlik düzlemidir. Devrim, içkinlik düzleminde temsil değil ifade ve üretimdir.

Yazar: Cengiz Baysoy ve Sinem Özer

KAYNAKÇA

ARİSTOTELES, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal , İstanbul, 2010.

DELEUZE, Gilles, Le "Je me souviens" de Gilles Deleuze, Didier Eribon’un Gilles Deleuze ile söyleşisi, Nouvel Observateur, sayı 1619, 16-22 Kasım 1995.

Spinoza Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, Norgunk , İstanbul, 2005.

Bergsonculuk, çev. Hakan Yücefer, Otonom , İstanbul, 2006.

Kant Üzerine Dört Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı, İstanbul, 2007.

Ampirizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay, Norgunk, İstanbul, 2008.

Issız Ada ve Diğer Metinler Metinler ve Söyleşiler 1953-1974, (hazhaz.) David Lapoujade, çev. Hakan Yücefer ve Ferhat Taylan, Bağlam , İstanbul, 2009.

İki Delilik Rejimi Metinler ve Söyleşiler 1975-1995, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam , İstanbul, 2009.

Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk, İstanbul, 2010.

Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk, İstanbul, 2013.

DELEUZE Guattari ve GUATTARI, Félix, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, çev. R. Hurley, M. Seem ve H. Lane, University of Minnesota Press, Minneapolis 1977.

A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, çev. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987.

What is Philosophy?, çev. Hugh Tomlinson ve Graham Burchell, Columbia University Press, New York, 1994.

DESCARTES, Rene, Meditations and Other Metaphysical Writings, çev. Desmond M. Clarke, Penguin Classics, 1998.

HEGEL, G.W.F., Hegel’s Science of Logic, çev. A. V. Miller, Humanities Press, New York, 1976.

Hegel’s Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller, Oxford University Press, Oxford, 1977.

KANT, Immanuel, Critique of Pure Reason, çev. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar, (hazhaz.) Erdal Yılmaz, İstanbul: Küre, 2012.

MACHEREY, Pierre, Hegel ve/veya Spinoza, çev. Işık Ergüden, Otonom , İstanbul, 2013.

MARX, Karl ve Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli, Sol , Ankara, 2004.

Seçme Yapıtlar I, çev. A. Kardam, S. Belli, M. Ardos, K. Somer, Sol, Ankara, 1976.

Seçme Yapıtlar III, çev. M. Kabagil, A. Gelen, K. Somer, V. Erdoğdu, Ö. Ünalan, M. Belli, S. Belli, Sol , Ankara, 1979.

NEGRI, Antonio., Insurgencies Constituent Power and the Modern State, çev. Maurizia Boscagli, Minneapolis, University of Minnesota Press, Londra, 1999.

PLATON, Devlet, çev. Mehmet Ali Cimcoz, Sabahattin Eyüboğlu, İş Kültür , İstanbul, 2011.

SPINOZA, De Benedictus, Tractatus Politicus, 1675/76.

SPINOZA, De Benedictus, Ethica, 1677.

WANG, Nanshi ve XIE, Yongkang, Marksist Pratik Materyalizm, çev. Deniz Zarakolu ve Cem Kızılgeç, Kalkedon, 2011.

[1] “Tümel, arkhe, temsil ve ahlakın ontolojisi”nden kasıt, Sokrates ve Platon’u en önemli düşünürleri olarak sayabileceğimiz aşkın düşünme geleneğidir. [2]Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli, Sol , Ankara, 2004, s. 62. [3] Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar III, çev. M. Kabagil, A. Gelen, K. Somer, V. Erdoğdu, Ö. Ünalan, M. Belli, S. Belli, Sol , Ankara, 1979, s. 42. [4] Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar I, çev. A. Kardam, S. Belli, M. Ardos, K. Somer, Sol , Ankara, 1976, s. 575. [5] Bu düzlem farklılıklarını takip edebilmek için, Felsefe Nedir’de Deleuze ve Guattari’nin, özellikle tüm bir felsefe tarihinin içkinlik düzleminin kuruluşunun bakış açısından nasıl ele alınabileceğini tartıştıkları şu sayfalara bakılabilir: Gilles Deleuze ve Félix Guattari, What is Philosophy?, çev. Hugh Tomlinson ve Graham Burchell, Columbia University Press, New York, 1994, s. 44-51. [6]Bu bağlam içinde düşünüldüğünde, Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni kitabının birinci cildi Anti-Oedipus, Batı düşünme geleneğinin hiyerarşik ve temsili düşüncesinin bir eleştirisi olarak da okunabilir. Freud psikanaliz ile toplumsal ve politik olan şizofreniyi aile üçgeni içinde sınırlamış ve hapsetmiştir. Bir başka deyişle Freud, psikanalizi hiyerarşik Batı düşünme geleneğinin içinden kurmuştur. Şizoanaliz buna bir itirazdır. [7] Wang Nanshi ve Xie Yongkang, Marksist Pratik Materyalizm, çev. Deniz Zarakolu ve Cem Kızılgeç, Kalkedon , 2011, s. 18. [8] Latince potentia ve potestas sözcükleri gücün kavranışında önemli bir ayrımı dışavururlar. Potentia, çoğunlukla gücün ve kuvvetin merkezsizleştirilmiş, kitlesel bir kavranışının yanı sıra, potansiyelliğin içerimlerini çağrıştırır. Öte yandan, potestas zaten yapılanmış ve merkezileştirilmiş bir kapasitenin, çoğunlukla devlet gibi bir kurumsal aracın gücüne ve otoritesine gönderme yapar. Gücün bu iki kavranışı temelinde modern politik teori üzerine bir okuma için bkz. Antonio Negri, Insurgencies Constituent Power and the Modern State, çev. Maurizia Boscagli, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1999. [9] Nesnellikten özneye aitliğe bu geçiş için Deleuze ve Guattari’ye başvurmamız gerekirse: “Descartes’tan itibaren ve sonra Kant ve Husserl’le birlikte cogito, içkinlik düzleminin bir bilinç alanı gibi ele alınmasını olanaklı kılar. İçkinliğin saf bir bilince, bir düşünen özneye içkin olduğu varsayılır. Kant bu özneyi, tam da dışsal ya da içsel hiçbir şeyin kaçamadığı, olanaklı bütün deneyimlerin içkinlik alanının öznesi olduğu için, aşkından ziyade aşkınsal olarak nitelendirecektir. Kant sentezin her türlü aşkın kullanımını reddeder, içkinliği ise yeni, öznel birlik olarak sentezin öznesine atfeder… Kant böylece aşkınlığı kurtarmanın modern bir tarzını keşfeder…” (What is Philosophy?, s. 46. ) [10] Deleuze’de “nesneye göndermelilik, özneye aitlik” teması için bkz.: “İçkinlik: Bir Yaşam…”, (ed.) David Lapoujade, İki Delilik Rejimi Metinler ve Söyleşiler 1975-1995 içinde, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 393-396. [11] Deleuze, Kant üzerine derslerinde bu problemi Kant’ı konuşturarak ortaya koyar: “Belirleme: Düşünüyorum; belirlenmemiş; Varım; belirleme belirlenmemişi belirliyor: Ben düşünen bir şeyim. Bu noktada Kant hayır diyor ... Tamam, bu bir belirleme, burası tamam, belirleme belirlenmemiş bir varoluşun konmasını ima ediyor, ama bu bana bu belirlenmemiş varoluşun hangi biçim altında belirlenebilir olduğunu söylemiyor.” (Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007, s.82-83.) [12] Aşkınsallık düzleminin kuruluşunda, Kant’ın saf görünün formları olan “zaman” ve “uzay”ı sentetik a priori bilginin olanağı olarak tanımlayışı çok önemli bir gelişmedir. Hatta Kant’ın kuramının anlaşılmasının, ancak onun “zaman” kavramına yapmış olduğu müdahalenin anlaşılmasıyla mümkün olduğu söylenebilir. Kant’ta “zaman” kavramı üzerine düşünmek başlı başına başka bir makalenin konusu olduğundan şimdilik önemini vurgulamakla yetineceğiz. [13] Deleuze’ün aşkınsal ampirizminde içkinlik düzlemi, temsile dayalı düşünce modelinin yerine, düşüncenin yeni bir imgesini sunar: “Aşkınsal bir alan nedir? O, herhangi bir nesneye göndermesi olmadığı ve herhangi bir özneye ait olmadığı oranda (ampirik temsil) deneyimden ayrılır. Dolayısıyla o, öznel-olmayan saf bir bilinç akımı, kişisiz düşünümsel-öncesi bilinç, benin olmadığı bilincin nitelikli süresi olarak verilidir. Aşkınsal olanın böyle dolaysız verilerle tanımlanıyor olması garip görünebilir, ama onu öznenin ve nesnenin dünyasını oluşturan her şeyden ayırt edebilmek için aşkınsal ampirizm terimini kullanacağım… Bilinç olmadan, aşkınsal alan saf bir içkinlik düzlemi olarak tanımlanabilir, çünkü o öznenin ve nesnenin tüm aşkınlığından kaçar. Mutlak içkinlik kendindedir: O hiçbir şeyin içinde olmadığı gibi bir şeye de atfedilemez; ne bir nesneye bağlıdır ne de bir özneye aittir… İçkinlik ne her şeyden üstün bir birlik olarak Bir Şeye ne de şeylerin bir sentezini gerçekleştiren bir edim olarak bir Özneye geri götürülebilir. Ancak içkinlik kendisinden başka hiçbir şeye içkin olmadığında, içkinlik düzleminden bahsedilebilir. Aşkınsal alan bilinçle tanımlanamadığı gibi içkinlik düzlemi de onu içermeye muktedir bir Özne ya da bir Nesne ile tanımlanamaz.” (İki Delilik Rejimi, s. 393-4.) [14] Pierre Macherey, aralarındaki uzlaşmaz gerilim yüzünden, Hegel’in Spinoza’yı yanlış okumak zorunda kaldığını söylediğinde Hegelci felsefenin asıl alternatifinin Spinoza olduğunu söylemek ister. Bunun için bkz. Macherey’nin büyük etkiler uyandıran eseri: Hegel ve/veya Spinoza, çev. Işık Ergüden, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2013. [15] Hume ile Kant ve Kant ile Nietzsche temaları için takip edilebilecek en önemli kaynaklar hiç şüphesiz Deleuze’ün Hume, Kant ve Nietzsche üzerine monografileridir. [16] Gilles Deleuze, Ampirizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay, Norgunk Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 7. [17] Bergson’da şeyle kavramın bu birliğinde ulaşılan içsel fark için bkz. Gilles Deleuze, “Bergson’da Farkın Kavranışı”, (ed.) David Lapoujade, Issız Ada ve Diğer Metinler Metinler ve Söyleşiler 1953-1974 içinde, Bağlam Yayıncılık, İstanbul, 2009, s.54. [18] Deleuze bu karşılaşmayı Didier Eribon’la röportajında şöyle anlatır: “60’lardan önce Marksist de değildim. Beni komünist olmaktan alıkoyan şey, onların entelektüellere neler yaptığını görmüş olmamdı. Aslında o zamanlar Marx’ı bilmiyor olduğum için Marksist olmadığımı söylemeliyim. Marx’ı Nietzsche’yle birlikte okudum. Bu bana harika görünmüştü. Benim için bunlar hala geçerli olan kavramlar. Orada bir eleştiri, radikal bir eleştiri var. Anti-Oedipus ve Bin Yayla tamamen Marx’la, Marksizmle kat edilmiştir. Bugün kendimi tamamen Marksist hissettiğimi söyleyebilirim. Örneğin ‘denetim toplumu’ üzerine yayımladığım makale, tamamen Marksist’tir, bununla birlikte Marx’ın aşina olmadığı şeyler üzerine de yazıyorum.” (Didier Eribon’un Gilles Deleuze ile söyleşisi, Le "Je me souviens" de Gilles Deleuze, Nouvel Observateur, Sayı 1619, 16-22 Kasım 1995, s. 50-51.) [19] Gilles Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, çev. Ferhat Taylan, Norgunk Yayıncılık, İstanbul, 2010, s.16. [20]A.g.y., s. 23. [21] Deleuze’e göre, Spinoza’da aşkınsal ampirizm bir yaşama biçimi gerektirdiği oranda doğrudan bir pratik felsefeyi ima eder: “Tüm bedenler için tek bir Doğa, tüm bireyler için tek bir Doğa, kendisi sonsuz sayıda farklı değişiklikler gösteren bir birey olan bir Doğa. Bu artık tek başına tözün olumlanması değil, üstüne tüm bedenlerin, tüm ruhların ve tüm bireylerin yerleştirildiği ortak bir içkinlik düzleminin ortaya konmasıdır. Bu içkinlik ya da tutarlılık düzlemi, zihinsel bir tasarı, proje, program anlamında bir plan değildir, geometrik anlamda bir plan, bir kesit, bir arakesit, bir diyagramdır. Böylece Spinoza’nın ortasında olmak, bu kipsel düzlem üzerinde bulunmak ya da daha ziyade bu düzlem üzerine yerleşmektir, bu da bir hayat tarzını, bir yaşama biçimini getirir.” (Gilles Deleuze, Spinoza Pratik Felsefe, çev. Ulus Baker, Norgunk Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 132.) [22] Deleuze özellikle Marx ile Nietzsche arasındaki kesişimi şöyle ifade edecektir: “Nietzsche ve Marx için değer kavramı şunlardan ayrı düşünülemez. 1) dünyanın ve toplumun kökten ve bütün bir eleştirisi (Marx’taki ‘fetiş’ ve Nietzsche’deki ‘idoller’ kavramlarına bakılabilir); 2) en az onun kadar kökten bir yaratım (Nietzsche'de değerlerin aşımı, Marx'ta ise devrimci eylem)." (“Nietzsche ve Düşüncenin İmgesi Üzerine”, Issız Ada içinde, s. 214.)