*Bir İçsellik Biçimi Olarak Temsil: Hobbes ve Kant

Modern devlet teorisinin kurucu miti olarak benimsenen “sözleşme”, devleti hem kökeni hem de işleyişi bakımından rasyonelleştirme işlevi görmesinin ötesinde, politik problemde meydana gelen ciddi bir değişikliği yansıtır. Devletin “modern” kavranışında onu bu kadar önemli kılan da budur. Güç ve hak arasındaki ilişkinin spesifik bir düzenlenişini ima eden “sözleşme”, politik düşünceye “devletin demokratikleştirilmesi” gibi yeni bir problemi de tanıtmış olur. Sözleşmeye dayalı olduğu oranda, şimdi üstün bir güç olarak devlet demokratik bir değer kazanırken, demokrasi de değerini hak devrinden, yani temsilden alır görünmektedir. Bir yandan, herkesle herkes ya da herkesle egemen arasındaki bir hak mübadelesine dayandığı için, sözleşme üstün bir güç olarak devleti demokratik bir egemenlik olarak tesis etmektedir. Sözleşmenin tarafı olması nedeniyle herkes egemen kabul edilmektedir. Diğer yandan, sözleşme yoluyla egemenlik hakkını devlete devrettiği için herkes aynı zamanda ona tabi kılınmaktadır. Sözleşme daima bu ikirciklikle maluldür: Herkes egemendir, ama ancak egemenlik hakkını devrettiği oranda. Şimdi herkes devlete kendisine itaat eder gibi itaat etmektedir. Bu nedenle sözleşmenin, egemen ve uyruk ya da yöneten ve yönetilen ayrımını bir önvarsayım değil de bir sonuç olarak ortaya koymasıyla ayırt edildiği kabul edilir. Egemenin uyrukları üzerindeki üstün gücü, hak devri yoluyla a posteriori tesis edilmektedir. Güç hak devriyle, egemenlik temsil edebilme hakkıyla koşullandırılmıştır. Egemenlik ve itaat arasında böyle bir uzlaşmayı mümkün kılan modern temsil kavrayışı, sözleşmeyle birlikte icat edilmiştir.

Yine de sözleşmenin esasını oluşturan temsilin yol açtığı bu ikirciklik, şüphe çekicidir. Herkes birleşerek kendilerinden üstün bir güç olarak egemeni kendi elleriyle yaratarak gerçekten egemen mi olmaktadır? Yoksa üstün bir güç olarak egemen, kendini diğerlerinden ayırarak onları bağlamakta ve “herkes” biçiminde uyruklaştırarak tabi mi kılmakta mıdır? Deleuze ve Guattari, düşünce ile devlet arasındaki işbirliğini eleştirel bir şekilde konu edindikleri, Bin Yayla’nın “Göçebebilim üzerine inceleme” bölümünde bu şüpheyi kendi adlarına şöyle dile getirirler: “Yönetenler ile yönetilenler arasındaki ayrımı mümkün kılan bizzat devlettir. Diyalektiğe başvurarak bile olsa, devletin önvarsaydığı şeyle nasıl açıklanabileceğini anlamıyoruz.”[i]

Deleuze ve Guattari, yöneticiler ve yönetilenler arasındaki ayrımı, devleti gerektirmiş olan bir koşul yerine, bizzat devletin gerektirdiği bir koşul olarak aldıkları anda aslında sözleşme yoluyla tesis edilen devlet imgesini de terse çevirirler. Buna göre, yönetilenlerin yöneticileri değil, yöneticilerin yönetilenleri gereksinmiş olduğunu söylemek gerekir. Devlet bir hükmetme gücünün, bir tabi kılma gücünün üstünlüğünü ifade etse de bu üstünlük her durumda tabi kılınanın biatini gerektirdiği için, ne kadar paradoksal görünürse görünsün, devlet aslında tabi kıldıklarına bağımlıdır. Buradan bakıldığında, modern politik teoriye egemenliği ve itaati uzlaştırmanın bir koşulunu tanıtmış olan temsil mefhumu da yeni bir ışık altında görülebilir. Temsil, sözleşme teorilerinin öne sürdüğü gibi, kurucu unsurların kendi eliyle, bu unsurlara dışsal bir birliğin tesisini mi içermektedir? Yoksa aslında temsil yoluyla, önvarsayılan kendini aynı zamanda bir sonuç olarak mı ortaya konmaktadır? Sonradan ortaya konmuş görünen egemenliğin birliği ve dolayısıyla yönetenler ve yönetilenler arasındaki ayrım, aslında baştan var mı sayılmaktadır? Deleuze ve Guattari’ye göre, bu ikinci bakış açısından görüldüğünde temsil, devletin sadece modern değil olanaklı tüm biçimlerinin içsel özünü oluşturur:

Devletlerde örgütlenme ve gelişme bakımından görülebilecek tüm farklılıklara rağmen, devletin sadece tek bir içsellik ortamının olması, başka bir deyişle, bir bileşim birliğine sahip olması gerekir… Devletin bu içsel özünü ya da bu birliğini “kapma” olarak adlandırırsak, “büyülü kapma” sözcüklerinin bu durumu oldukça iyi tanımladığını söylemeliyiz, çünkü bu kapma daima önceden kotarılmış ve daima kendini önvarsayar görünür.[ii]

Temsili kapma olarak, kapmayı devletin içsel özü olarak ve içselliği ise devletin yegâne biçimi olarak düşündükleri oranda, Deleuze ve Guattari’nin temsili, politik felsefenin onu ele alış biçiminin tersine, modern bir icat olmaktan çıkardığını söyleyebiliriz. Onların bakış açısına yerleştiğimizde temsil, içsellik ortamı olarak devletin (örneğin modern devlete geçişte olduğu gibi) biçim değiştirerek kendine sonradan eklediği bir boyut olarak değil, devletin bizatihi olanaklılık koşulu olarak düşünülebilir hale gelir. Peki ama nedir içsellik? Bir içsellik ortamı nasıl çizilir? Devleti herhangi bir içsellik olarak değil, onların dedikleri gibi bir “içsellik biçimi” olarak düşünmek ne anlama gelir?

İçselliği, sadece kendine ayrılmış kapalı bir alan ya da müstakil bir mevcudiyet olarak almak, herhalde onu mekânsal bir kavrayışla sınırlamak olurdu. Deleuze ve Guattari, içselliğin bu mekânsal içerimini tümden iptal etmemekle birlikte, içsellik ortamını “kapma” yoluyla anlamayı önerdiklerinde, dikkatlerimizi daha ziyade böyle bir ortamın oluşumuna, bu ortamı mümkün kılan bir hareket ve dağılım tarzına çekerler.[iii] Buna göre içsellik diye bir şey ancak kapma yoluyla var olabilir. Kapma, kendilerine dahi dışsal olan açık ilişkileri kendine içererek bir içsellik ortamını sürekli yeniden yaratır. Ona “daima önceden kotarılmış ve daima kendini önvarsayar” görünümünü veren de zaten budur. Çünkü önvarsayım, aslında temellük ederek ilerleyen bir hareketin yürürlükte olduğunu haber verir. İlk bakışta görünebileceği gibi, geri dönülmemek üzere terk edilen, ıraksayan bir hareketin başlangıç noktası değildir o sadece. Aksine önvarsayım, her şeyden önce, sonuçta ortaya konacak olana dair bir beklentidir. “Olması gereken”in olanı ya da olacak olanı temellük etme istencidir. Böyle bir istenç ise, vazettiğini zaten vazedilmiş olarak ya da vazedileni kendisi vazetmiş olarak tanıtmakla kendini gerçekleştirebilir. Bir içsellik ortamı, kapmanın harekete geçirdiği bu döngüsellikte oluşur. Ya da Deleuze ve Guattari’nin diyeceği gibi, kapma böyle bir içsellik ortamının yaratılmasından ayrılamaz, çünkü o kapacağı şeyi bizzat yaratır: “…kapma mekanizması başından itibaren, kapmanın üzerinde gerçekleşeceği yığının oluşumunun ayrılmaz bir parçasıdır.”[iv] O halde kapılan, bizzat kapma hareketinin içinde ve onun yoluyla sürekli yeniden yaratılmaktadır. Kapılan, kapmadan önce var olmaz. Tıpkı yönetilenlerin yönetimin tesisinden önce var olmaması gibi. Aslında önvarsayım, çoktan gerçekleşmiş olan sonuçtur. Devlet tam da bu sayede “olanı” “zaten olması gereken” olarak ya da tersine, “olması gerekeni” “zaten olan olarak” sunmayı başarır. Olması gereken, zaten gerçekleşmiştir; bu yüzden devlet daima önceden kotarılmış gibidir. Gerçekleşmiş olan, zaten olması gerekendir; bu yüzden devlet kendini önvarsayar görünmektedir. Kapma aygıtı olarak devlet, olan ve olması gerekenin birbirini sürekli yeniden gerektirdiği bu döngüsel içsellik biçimine sahiptir.

Nitekim nasıl bir örgütlenmeye ve gelişime sahip olursa olsun, Deleuze ve Guattari’ye göre, bir içsellik biçimi olarak devlet her zaman bu “olan” ve “olması gereken” kutuplarının belirli bir dağılımına karşılık gelir. Olan ve olması gereken kutuplarına yaslanmak zorunda olduğu için, devlet kendini güç ve hak olarak ikiler. Bu iki kutup, devlet aygıtının temel öğeleridir. Devletin uzamı, daima bu kutupların dağılımına göre şekillenen pürtüklü bir uzamdır:

…politik egemenlik ya da tahakküm iki başlıdır: büyücü-kral ve yargıç-rahip. Roma kralı [rex] ve rahip [flamen], raj ve Brahma, Romulus ve Numa, Varuna ve Mitra, despot ve yasa koyucu, bağlayıcı ve düzenleyici. Hiç şüphesiz, bu iki kutbun terimleri bire bir karşıtlık içindedir: belirsiz ve açık, ceberut ve sakin, hızlı ve ağır, korkutucu ve denetimli, “bağ” ve “antlaşma” vs. Ama bunların karşıtlığı sadece görelidir: Bir’in bir bölünüşüne karşılık gelecek ya da kendi başlarına egemen bir birlik oluşturacak şekilde, birbirini sırayla izleyen bir ikili gibi işlerler.[v]

Deleuze ve Guattari’ye göre, egemenliğin gücü –sadece modernitede değil bilinen tüm tarih boyunca da- bu gücün temsili ile yan yana var olmuştur. Yönetme gücüne, daima bu gücün temsili, egemenliğe daima yasa eşlik eder: kral ve rahip ya da despot ve yasa koyucu. Egemenlik, gücü tam da tanınmak isteyen ve tanınabilir bir temsil nesnesi haline getirmek zorunda olduğu için, daima bu iki kutba sahiptir. Güç, aynı anda gücün temsilini oluşturmadan, kapma aynı anda bir kapma hakkı yaratmadan kendini gerçekleştirmez.[vi] Egemenlik ve itaatin uzlaştırılmasının yegâne koşulu budur. Devlet, aynı anda kendisine itaatin sebebini ve hakkını oluşturmadan egemen olmaz. Yasayı vazeden egemen, ona tabi olacak olanı da bu yolla vazeder. Kapma kapacağı şeyi böyle yaratır. Sonuç aslında daima önvarsayılmıştır.

O halde Deleuze ve Guattari’nin bir içsellik biçimi ve bir kapma aygıtı olarak devlet analizi, sözleşme teorilerinde temsilden kaynaklanan ikircikliğin nasıl bizzat devlet tarafından vazedildiğini gün yüzüne çıkarır. Temsil [représentation] bir kapma hareketi oluşturduğu için, vazedileni “daima ve zaten” vazedilmiş olarak yeniden-sunabildiği için [re-présenter], herkesi egemen kıldığı aynı anda egemenin birliğine de tabi kılabilmektedir. Temsil, tek bir hamlede, temsilciyi vazettiği anda temsil edileni de vazettiği, egemenin hakkını vazettiği anda uyruğun itaatini de vazettiği için kapabilir ve bir içsellik ortamı oluşturabilir. Deleuze ve Guattari, temsili bu şekilde bir kapma mekanizması olarak düşünülebilir hale getirdiklerinde, politik felsefede modern devletin kendini dayandırdığı temeli de onun altından çekip almış olurlar. Temsili, egemenliği genelleştirerek demokratikleştirmek yerine kendinde toplayarak temellük etmenin bir unsuru olarak ele aldıkları oranda, devletin hiçbir zaman demokratik bir mahiyete sahip olmadığını, devlet ve demokrasinin asla bağdaşmadığını da ortaya koymuş olurlar. Ancak bu bakış açısının sonuçları, sadece politik felsefeyle sınırlı kalmayacaktır. Çünkü Deleuze ve Guattari, devlet düşüncesini yeni bir şekilde ele alırken, aynı anda düşünceye, düşünmenin anlamını kökten yenileyecek bir politikayı da tanıtabilme arayışındadır. Politik felsefeye getirdikleri yeniliği, düşüncenin imgesinde, düşünmenin anlamında da bir dönüşümün imkânı haline getirirler. Bin Yayla’daki devlet analizi, düşüncedeki devlet modelinin eleştirisine bağlanır:

Düşünce, Devlet aygıtından ödünç aldığı ve onun adına amaçlar ve yollar, mecralar, kanallar, organlar, tam bir organon tanımlayan bir modelle hâlihazırda uyum içindedir. Dolayısıyla tüm düşünceyi kaplayan bir düşünce imgesi vardır…Bu imge de, egemenliğin iki kutbuna denk gelecek şekilde iki başlıdır: büyülü kapma, ele geçirme ya da bağlama yoluyla işleyen ve bir temelin (mythos) etkililiğini oluşturan doğru düşünmenin imperium’u; ve antlaşma ya da sözleşmeyle ilerleyen, bir yasama ve yargı örgütlenmesi oluşturan, bir zeminin (logos) onayladıklarını yerine getiren bir özgür ruhlar cumhuriyeti. Bu iki baş, klasik düşünce imgesinde sürekli iç içe geçer: prensi Üstün Varlık ideası olan bir özgür ruhlar cumhuriyeti.[vii]

Deleuze ve Guattari, hakikatin imperium’u ve özgür ruhların cumhuriyeti dediklerinde, bunların asla metaforik olarak alınmamaları gerektiği konusunda bizi derhal uyarma ihtiyacı hissederler. Bunlar, devlet aygıtının iki kutbu olan güç ve hak gibi, düşüncenin iki kutbunu oluşturan sonsuz töz ve sonlu özneye, Tanrı ve insana karşılık gelir. Devletin terimleri yerine düşüncenin terimlerini geçirdikleri anda, Deleuze ve Guattari aslında bu terimler arasındaki ilişkinin –hem devletin hem de felsefenin oldukça uzun bir tarihi boyunca- her iki durumda da aynı kaldığını ima etmiş olurlar. Üstün bir merci olarak egemenin yerine şimdi Tanrı, hakikat ya da iyi’nin; bu üstün merciye kendine itaat eder gibi itaat etmesi gereken yurttaşın yerine şimdi özne, bilme yetisi ya da iradenin geçirilmiş olması bir fark yaratmaz. Dahası töz ve özne, Tanrı ve insan birbirlerinin yerine geçtiğinde dahi hiçbir şeyin değişmeyeceğini düşünmek gerekir. İnsanın özü Tanrı'nın özüyle, Tanrı’nın özü insanın özüyle tanımlandığı oranda,[viii] düşünce bir içsellik biçimi olarak, bir kapma aygıtı olarak işlemeye devam edecektir. Başka bir deyişle, terimler yer değiştirdiğinde, egemenlik ve itaat arasındaki uzlaşma dokunulmadan kaldığı oranda, aralarındaki ilişki de değişmeden kalacaktır. Çünkü Deleuze ve Guattari’nin sunduğu çerçeveye bağlı kalırsak, düşüncenin bir içsellik biçimi olarak yapılandırılması, zaten her durumda Töz ve özne, güç ve hak, egemenlik ve yasanın belirli bir dağılımını gerektirir. Böyle bir dağılımı devreye sokan düşünce imgesi, “düşüncenin ilke olarak ya da bir içsellik biçimi, bir katman olarak kuruluşunun koşuludur.”[ix] Düşüncedeki kapma aygıtı da, zihinsel uzamı pürtüklendirerek çalışır.

Peki düşünceyi ele geçirmiş olan bu devlet modeli nedir? Devlet düşünceye sızarak nasıl onu da bir içsellik biçimi haline getirmektedir? Aslında Deleuze’ün Fark ve Tekrar’da geliştirdiği temsil eleştirisi, Bin Yayla’da sunulan düşüncedeki devlet modelinin eleştirisi ile yakından ilişkilidir. Hatta devlet modelinin eleştirisinin, düşüncede temsilin ve temsilin bağlı olduğu özdeşlik istencinin eleştirisinde öngörülmüş olduğu bile söylenebilir. Daima önceden kotarılmış ve kendini önvarsayar görünen devlet, şimdi düşüncede, vazedileni ya da kendi vazettiğini, zaten vazedilmiş olarak sürekli yeniden bulan bir özdeşlik istencinde cisimleşmektedir. Temsilin dünyası, nasıl kavranmış olursa olsun özdeşliğin önceliği ile tanımlanır.[x] Bu yönüyle özdeşlik, düşüncede bir kapma aygıtı oluşturur. Önvarsayılmış bir sonuç olarak, düşünceye bir içsellik biçimi veren odur. Bir model olarak devlet, düşünceye hep “özdeşlik” yoluyla dayatılır. Çünkü özdeşlik, şeylerin ve kavramların yeri geldiğinde (Tanrı tarafından vazedilen) özü, yeri geldiğinde de (özne tarafından vazedilen) biçimi olarak olumlanan içselliktir. Ve devlette olduğu gibi, düşüncede de bu içsellik, bir tanıma/tanınma istencinden, vazedileni zaten vazedilmiş olarak tanımaktan ve tanıtmaktan ayrılamaz. Yine, gerçekleşmiş olan zaten olması gerekendir ve olması gereken yine gerçekleşmiştir. Temsil ile özdeşliğin birbirinden ayrılmazlığı, her ikisinin de böyle bir tanınma/tanıma istencine bağlı olmasından kaynaklanır.[xi] Özdeşlik ancak temsil yoluyla tanınabilir bir şey olarak sunulabilir ve tanıtılabilir, temsilde ise ancak özdeşlik tanınabilir. Özdeş, evrensel olarak tanınabilir olandır, temsil ise evrensel olarak tanıma. Deleuze’e göre felsefenin zımni önvarsayımını oluşturan bu düşünce imgesi, düşünmeden önce düşünmenin anlamına dair bir fikri içeren bu tanıma modeli, modern eşikte sadece ortak duyunun bir ürünü olmaktan çıkar ve felsefi bir kavrama yükseltilir:

Bir nesne, bir yeti onu bir başkasıyla özdeş olarak işaret ettiğinde ya da daha doğrusu, bütün yetiler birlikte, kendilerine verili olanı ve kendilerini nesnedeki bir özdeşlik biçimiyle ilişkilendirdiklerinde tanınmış olur. Dolayısıyla tanıma, “herkes” için yetilerin uyumu gibi öznel bir ilkeye –başka bir deyişle bir concordia facultatum olarak ortak duyuya- dayanırken, aynı anda filozof için de, nesnedeki özdeşlik biçimi, diğer bütün yetilerin bir kipselliğini oluşturduğu bir düşünen öznenin birliğindeki bir zemine dayanır. Bir başlangıç olarak Cogito’nun anlamı budur: o, öznedeki bütün yetilerin birliğini ifade eder; böylece de bütün yetilerin, öznel özdeşliği yansıtan bir nesne biçimiyle ilişkilenebilme olasılığını ifade eder; ortak duyu önvarsayımına felsefi bir kavram sağlar; artık felsefileştirilmiş ortak duyudur bu.[xii]

O halde Cogito da düşüncede bir devlet uzamı oluşturur, yani düşüncenin gücünün ve haklarının özdeşlik önvarsayımına göre belirli bir dağılımını. Öyle ki nasıl kapma, kapma hakkını yaratmadan kendini gerçekleştiremiyorsa, özdeşliğin egemenliği de ona itaatin sebebini ve hakkını vazetmeden kendini vazetmeyecektir. Buradan bakıldığında, Descartes ve Kant’ta, bütün temsillerimize eşlik eden “Düşünüyorum”, onların iddia ettiği gibi, felsefi düşünce için, kendini sadece etkinliğinde tanıdığı için kendinden başka hiçbir şeyi varsayması gerekmeyen bir başlangıç olarak görülemez artık. Bir tanıma ve temsil etme istencinden kaynaklandığı ölçüde, “Düşünüyorum” öznenin bilme yetilerinin hem kendi arasında hem de nesnedeki özdeşlik biçimiyle önceden varsayılan bir uyumunu ifade eder. Daha doğrusu böyle bir uyum istencini. Gerçek olanı aynı zamanda doğru olarak, olanı zaten olması gereken olarak olumlama istencini. Düşünceyi kaplamış olan imgedeki özdeşlik istenci, bu uyum ve düzen istencinden, bu her şeyi olduğu gibi koruma ve sürdürme istencinden ayrılamaz. O zaman, özdeşlik dendiğinde, yalnızca bir şeyin kendiyle özdeşliğinin ötesinde, hep olan ile olması gereken arasında varsayılan ya da kurulan bir özdeşliği de anlamamız gerekir. Tam da bu yüzden devletin egemenliği gibi, özdeşliğin egemenliği de kendini güç ve hak olarak ikiler, kendini egemen olarak vazettiği aynı anda bunun hakkını da vazeder. Devlet gibi özdeşlik de egemenlik ve itaat arasında önvarsayılmış bir uzlaşmaya dayandırılır: “Daima itaat et. Ne kadar çok itaat edersen, o kadar efendi olursun, çünkü böylece sadece saf akıla itaat ediyor olacaksın, yani sadece kendine…”[xiii] Deleuze ve Guattari’ye göre, düşünce, bu şekilde devleti model alarak, kendi başına asla sahip olamayacağı bir etkililiğe ve güce ulaşır. Bir içsellik biçimi olarak kendine mutlak bir egemenlik alanı oluşturur. Tersinden, düşünceye bu yolla nüfuz eden devlet ise kendi başına asla sahip olamayacağı bir evrenselliğe kavuşur. Devlet, evrensel bir kabul haline gelir: “Devlet düşünceye bir içsellik biçimi, düşünce ise bu içselliğe bir evrensellik biçimi kazandırır.”[xiv]

Deleuze ve Guattari'nin ortaya çıkardığı devlet ve düşünce arasındaki bu işbirliği, yaşama tarzlarımız ile düşünce biçimlerimiz arasındaki bir karşılıklılığı ortaya koyar.[xv] Görüldüğü üzere, onların devlet eleştirisi, tarihsel ve toplumsal bir olgu olarak devletin eleştirisiyle sınırlı kalmaz, yaşam tarzlarındaki ve düşünce biçimlerindeki devletin eleştirisine kadar uzanır.[xvi] Devletin verili olmadığı yerde bile teşhis edilebilmesine olanak verir. Nitekim devlet ile düşünce arasındaki böyle bir işbirliği, devleti kendini önvarsayan bir sonuç olarak teorileştiren Hobbes ile aklı kendi oluşturduğu mahkemede kendini yargılamaya davet eden Kant arasındaki süreklilikte de görünür hale gelir. Öyle ki Hobbes’un yalın bir şekilde bir kapma aygıtı olarak koyduğu devlet, Kant’a gelindiğinde düşünceye içselleşerek evrenselleşir. Hobbes, politikada, Kant ise düşüncede bir kapma aygıtını devreye sokar. Böylece Hobbes klasik düşünce imgesinin, Kant ise devletin terimleriyle okunduğunda, her ikisinin de düşüncesinin merkezinde yer alan “temsil”in hem politikada hem de düşüncede nasıl bir içsellik biçimi olarak ortaya çıktığı da görülebilir. Artık temsil, ne Hobbes’un öne sürdüğü gibi devletin demokratik temeli ne de Kant’ın öne sürdüğü gibi düşüncemizin doğal bir yetisidir. Aksine şimdi temsil, daima bir özdeşlik istencine bağlı olması nedeniyle, hem politikayı hem de düşünceyi başka türlü olabilme, farklılaşabilme olanaklarından yoksun bırakan bir içsellik biçimi olarak belirmektedir. Bu ise hiç şüphesiz düşünce kadar politikanın da mevcut imgesinden radikal bir kopuş için önemli bir başlangıçtır.

1. Kapma Aygıtı Olarak Devlet: Hobbes

Deleuze ve Guattari’nin devlet ve düşünceyi ele geçirmiş olan klasik düşünce imgesi arasındaki koşutluğa dair analizinin gerek politika gerekse düşüncede “temsil”in ve dolayısıyla da “özdeşlik istenci”nin eleştirisine nasıl bağlandığını görmüş olduğumuza göre, bu eleştiriyi kendi düşüncemize de uygulayabilir, bir şeyi daha düşünmeden bile önce, onun anlamı hakkında sahip olduğumuz fikrin kendisi üzerine eleştirel olarak düşünmekten başlayabiliriz. Düşüncede temsilin eleştirisinin can alıcı noktası bu olsa gerek: bir düşünceyi, bu düşünmeyi mümkün kılan koşulların belirli bir düzenlenişi olarak, onun hakkında sahip olduğumuz imgeye kadar geri götürmek; düşünceyi imgesinden, temsilinden, başka bir deyişle ona dair ortak kanılarımızdan kurtarmak. Bu bakış açısına yerleştiğimizde, Hobbes'da temsil yalnızca onun sözleşme ve bu yolla devlet üzerine söyledikleri üzerinden değerlendirilemez. Onun düşüncesinin de, benimsediği ya da kendine dair kurduğu imgeye geri götürülmesi gerekir. Başka bir deyişle, sözleşmeyi ve onun içerimlediği hak devri veya temsil düşüncesini bunu mümkün kılan önvarsayımlardan itibaren anlamak gerekir. Böylece temsilin yalnızca devlete değil düşünceye de nasıl güçlü bir şekilde nüfuz etmiş olduğunu, onun yalnızca devleti değil düşünceyi de nasıl bir içsellik biçimi olarak yapılandırdığını daha iyi gösterebiliriz. O zaman politik felsefede egemenliği güç ilişkilerinin içinden yorumlayarak sekülerleştiren bu düşünürün güce dair oluşturduğu imgeden başlayalım.

Hatırlanacağı gibi, Hobbes politikayı ahlakla özdeşleştiren özcü gelenekten doğal hak kavramına getirdiği yenilikle kopar.[xvii] Hobbes için hak, varlığın özünün ne olduğuna göre tanımlanmış bir ödev değil, varlığın yapabildiklerine, yani gücüne göre tanımlanmış bir özgürlüktür.[xviii] Hak, her şeyden önce bir yapabilme gücüdür, daha doğrusu o gücün uzanabildiği yere kadar uzanır. Bu anlamda Hobbes’da doğal hak, herkesin varlığını sürdürebilmesi için tüm yetilerini kullanabilme özgürlüğüdür. İyi ve kötünün, doğru ve yanlışın tanımlanmasında herkesin doğal hakkı gereği kendi kendisinin yargıcı olduğu doğa hali, Hobbes’da işte bu yüzden güçler arası mutlak bir savaş halidir. Nihai kararı veren yargıç, güçtür. Herkesin her şey üzerinde hakkı olduğu, “benim ve senin”in[xix] henüz belirlenmediği bu doğal eşitlik durumunda herkes zorunlu olarak kendi kaynaklarına dayanarak kendi başının çaresine bakmak ve kendisi gibi gücü kadar hakka sahip olan herkesi kendisine bir rakip, düşman olarak görmek durumundadır. Doğa her insana her şey üzerinde bir hak vermiştir. Bu yüzden insanın doğal çıkarı olan varlığını sürdürme yönündeki çabası, Hobbes’da gücün diğerleri pahasına arzulanması biçimini alır. Güç bir arzu nesnesidir.[xx] Böyle bir arzu nesnesi olarak da, diğer rakipler karşısında adeta mülkleştirilebilen ya da devredilebilen, üzerinde hâkim olunabilen ya da olunamayan bir şey haline gelir. Hobbes bu temelde beden ve zihin yetilerinin üstünlüğünü insanın doğal güçlerinden sayarken, mal, mülk, şöhret ve hatta arkadaşları bile şans ya da başka yollarla elde edilebilecek araçsal güçler olarak tanımlar.[xxi] Bu güçler sayesinde insan varlığını sürdürebilme çabasında başarılı olabilir, rakip olarak gördüğü diğer herkes üzerindeki üstünlüğü sayesinde kendi çıkarlarını gerçekleştirebilir.

Öyleyse gücün Hobbes’daki bu ilk görünümü, iki yönlü bir üstünlük durumudur: şeyler ya da araçlar üzerindeki üstünlük sayesinde diğer insanlar üzerindeki üstünlük ya da tersi. Böylece yalnızca şeyler üzerinde değil bizzat insanlar üzerindeki üstünlük de kendi başına araçsal bir güç olarak düşünülmektedir. Hobbes’da gücün üstünlük fikrinden bu ayrılmazlığı, onun önerdiği güç imgesinin temsilden ayrılmazlığının da bir işaretidir. Çünkü üstünlük olarak düşünüldüğünde güç, aslında kendi başına etkisiyle, yapabildikleriyle değil, etkisinin temsili üzerinden tanımlanmaktadır. Üstünlük fikrini mümkün kılan, başlı başına güç değil gücün temsilidir. Üstünlük, böylece yalnızca gücü değil, aynı zamanda ve daha önemlisi başkası tarafından biat edilen ve tanınan bir gücü anlatır. Güç bu şekilde üstünlükle özdeşleştirildiğinde, güç de haliyle “gücü temsil edebilme gücü” olarak tanımlanmış olur. Birer güç öğesi olarak sahip olunan yetilerin ve araçların bu yüzden kendi başına bir değeri yoktur, bunlar asıl değerlerini başka şeyler ya da insanlar üzerinde üstünlük sağlamalarından alırlar. Gücün üstünlüğe dayandırılmasının doğal bir sonucu olarak, Hobbes’da insanın gücünü artırabilmesi de böylece kendi çıkarını gerçekleştirmesine olanak verecek araçları, yetileri ve ilişkileri olabildiğince temellük etmesine, bunları kendine biat ettirerek kendi çıkarının bir gücü olarak örgütleyebilmesine bağlanır. Güç, ister bir şey isterse bir insan olsun başkası üzerinde bu başka tarafından kabul gören bir tasarruf hakkıdır. Güç “gücü temsil etme gücü” olarak anlaşıldığında, zorunlu olarak biat ettirerek hükmetmeyi içerir. Bu bakımdan Hobbes’da insan, adeta doğal bir devlettir.

Hobbes gücü böylece üstünlüğe ve dolayısıyla da bir tanınma/tanıma sorununa bağladığı oranda temsile de bağlamış olur. Hobbes’un düşüncesinde bir kapma aygıtının işlemeye başladığı yer de tam burasıdır. Bir temsil nesnesi olarak güç imgesi, onun temsile dayalı devlet teorisinin zımni önvarsayımını oluşturur. Ve bu güç imgesinden itibaren düşünüldüğünde, sözleşmeyle vazedilen devlet aslında zaten vazedilmiş olandır. Devlet böylelikle önceden kotarılmıştır ve daima kendini önvarsayacaktır. Bu en çok Hobbes bu güç imgesinden devletin mutlaklığını olumlamanın bir gerekçesi olarak yararlandığında apaçık hale gelir. Hobbes’a göre doğa halindeki doğal eşitliğin kaçınılmaz sonucu, savaş hali nedeniyle hiç kimsenin hiçbir şey üzerinde hakka, en azından güvenli bir şekilde, sahip olamamasıdır. Bu durumda, insana yaşamını sürdürebilmesi için nelerin yapılması gerektiğini gösteren doğru aklın ilk doğal yasası, Hobbes’a göre barışı aramaktır.[xxii] Bu doğal yasa insanlara, eğer her şey üzerindeki haklarından vazgeçip doğal haklarını aynı ve tek bir istence devrederlerse, aradıkları barış koşuluna ulaşılabileceğini gösterir. İşte herkesin herkesle yaptığı bir sözleşme sonucu her şey üzerindeki egemenlik hakkını devrettiği, kendileri dışındaki bu üçüncü kişi, Hobbes’da devlettir. Herkesin herkes için bir korku ve tehdit unsuru olduğu güçler savaşından ancak herkesin sadece ondan korkacağı, öldürme gücünü tekelleştirecek devlet gibi genel bir korku gücünün tesis edilmesiyle çıkılabilir. Mademki hak gücün uzandığı yere kadar uzanmaktadır, böyle genel ve en üstün korku gücü olarak devlet de, “benim ve senin”in, iyi ve kötünün, doğru ve yanlışın mutlak olarak egemen tek yargıcı haline gelecektir. O zaman herkesin herkesle yaptığı sözleşme, aslında tek tek herkes ile devlet arasındaki bir güç mübadelesini içerir. Güç bir temsil nesnesi olduğu için, yine mübadele edilebilmekte ve devredilebilmektedir. Sözleşme sonucunda, Devlet artık doğa halinde herkesin sahip olduğu doğal hakka sahip olan tek kişi olarak, yani herkesin gücünü temellük ederek her şey üzerinde egemenlik hakkına sahip tek yapay insan olarak tesis edilmiştir. Tam da bu yüzden mübadele sözleşmesinin sonucunda, gücün doğasında herhangi bir değişiklik olmaz. Sözleşme, Hobbes’un da dediği gibi, yeni nitelikte bir hak yaratmaz. Hobbes’da insanın ve devletin gücünün doğası aynıdır, çünkü ikisi de gücün temsil edilebilir olduğu aynı güç imgesine bağlıdır. İnsan nasıl doğal bir devletse, devlet de, Hobbes’un dediği gibi, yapay bir insandır.[xxiii]

Hobbes’da sözleşmenin yarattığı ve sonradan bütün modern devlet teorisine egemen olacak “ikirciklik” de buradan kaynaklanır. Devlet herkesin taraf olduğu bir sözleşme yoluyla tesis edildiği oranda demokratik bir sonuç görünümündedir. Herkes egemendir. Ama yalnızca egemenlik hakkını devrettiği koşulda… Doğal yasanın buyurduğu üzere, barışı aradığı, devlete tabi olduğu, devlete kendine itaat eder gibi itaat ettiği koşulda… Öyleyse Hobbes’un sözleşmeyi, tam da egemenlik ve itaat arasındaki bu uzlaşma için devreye soktuğu söylenebilir. Sözleşme, devleti ya da yönetimi mümkün kılar, peki ama sözleşmeyi mümkün kılan nedir?

Devletin meşrulaştırıcı temeli olarak sözleşme, hiç şüphesiz, gücün ve hakkın belirli bir dağılımını gerçekleştirir. Ama görüldüğü üzere, bu dağılım doğrudan gücün belli bir imgesini, üstünlüğe dayalı bir gücü, “bir temsil nesnesi olarak gücü” ve nihayetinde gücün devredilebilirliğini önvarsayar. Dağılım, bu önvarsayımdan itibaren mümkün olur. Sonradan konulmuş görünen başta varsayılmıştır. Başka bir deyişle, sözleşmenin dolayımıyla, gücü temsil etmenin mutlak gücüyle doldurulan ve sonradan ortaya çıkar görünen devlet, aslında bir bakıma başından itibaren mevcuttur. Hobbes’da devleti yine devlet gerektirirmiş gibi görünür. Çünkü egemenliğin itaate duyduğu ihtiyaç, gücün bir temsil nesnesi olarak tanıtılmasını gerektirir. Ve güç temsil nesnesiyse eğer, gücün de temsil edilmesi gerekecektir. Gücü temsil nesnesi olarak tanıtmak ve bir güç olarak tanınmak isteyen, bizzat egemendir. Geriye dönüp bakıldığında Hobbes’da devletin meşruluğunu tesis eden şey olarak sözleşmenin olanaklılık koşulu, gücün bir temsil nesnesi olarak alınmasıyla, gücün ve hakkın ayrılmasıdır ve bu ayrım sözleşme tarafından önvarsayıldığı gibi aynı zamanda sonuç olarak yeniden üretilir. Devlet bu döngüsellikte kendine bir içsellik ortamı oluşturur. Egemenlik, sözleşmeyle kendini güç ve hak olarak ikiler. Bu yolla tesis edilen temsil edebilme gücü, devletin kapma hakkını oluşturur. Kapma, aynı anda kapma hakkını vazederek kendini vazeder. Sonuç zaten önvarsayılmıştır.

Peki Hobbes’da bu kapma hareketi, kapacağı şeyin yaratımına nasıl katkıda bulunur? Kapma hakkının vazedilmesi aynı anda kapılacak olanı nasıl yaratır? Başka bir deyişle, Hobbes’da çokluktan, özdeş saydığı bir halk ya da devlet nasıl hâsıl olur? Her şeyden önce, Hobbes’a göre, bir insan toplamı olarak kalabalık, asla insanın kendi içindeki doğal birliğine sahip değildir. Çünkü onun doğa tarafından bahşedilmiş tek bir istenci yoktur. Her insanın özdeşliğinin ilkesi kendi istencidir. Oysa herkesten oluşan böyle bir kalabalığın ölçüsü olabilecek tek bir istenci olamaz. İşte Hobbes’da, sözleşmeye girerek insanların yaptığı şey, devletin istencini herkesin istenci olarak tanıyacaklarına söz verip böyle bir istenci yapay olarak oluşturmaktır. Çokluk, ancak devletin kişiliğinde bir olur. O zaman Hobbes’da devletin temsil gücü olduğu söylendiğinde, onun bu gücü, örneğin ortak bir istek ya da amaç gibi, çokluğun içinde zaten mevcut olan bir birliği temsil etmesinden gelmez. Tersine Hobbes’da temsil edenin gücü, bir istenç olarak kendisinin birliğinden ve tam da böyle bir birlik olduğu için her şeye ve herkese birlik verebilme gücünden gelir. Herkesin yaptığı sözleşmeyle, egemenin birliği temelini çoklukta buluyormuş gibi görünürken, aslında çokluğa birlik verilmektedir:

Çok sayıda insan onlardan her birinin rızasıyla tek bir insan tarafından temsil edildiğinde tek bir kişilik haline gelir. Çünkü kişiliği tek yapan temsil edilenlerin değil, temsil edenin birliğidir. Kişiliği ve ancak tek bir kişiliği taşıyan temsilcidir. Yoksa çokluk içinde birlik başka türlü anlaşılamaz.[xxiv]

Bu yüzden temsil etmek, çoklukta hâlihazırda mevcut olan bir birliği yansıtmaktan ziyade, ona birlik vererek bu birliği tesis etmektir. Hobbes’da devletin temsil etmesi demek, devletin temsil ettiği tekil istençleri kendi istencine göre nesneleştirerek tanımlaması, onların sözünün ve eyleminin yasasını vermesi demektir. Başka bir deyişle, Hobbes’da temsil edebilme gücü, gücü tekelleştirmiş olan tek bir istencin hükmetmesinin, kendi istencini herkesin istenci olarak tanıtabilmesinin mutlak gücüdür. Bu yüzden temsilin gücü, daima monarşik bir güçtür. Devlet temsile dayanır, temsil ise monarşiye, yani Bir’in yönetimine. Devlet daima Bir'in yönetimidir, çünkü yalnızca Bir temsil edebilir.[xxv] Böylece Hobbes, özdeşlik istenci ve temsil arasındaki sıkı bağı da gözler önüne sermiş olur. Bu sefer tanınmaz olanı temsil yoluyla özdeşleştirip tanınabilir hale getiren zihnin doğal bir yetisi yerine doğrudan devlettir. Hobbes’da devlet, özdeşlikle eş-biçimlidir, yani o da bir içsellik biçimidir. Çünkü o da özdeşlik gibi, kendi vazettiğini zaten vazedilmiş olarak vazetmenin döngüselliğine dayanır. Güç bir temsil nesnesi olduğu için, o ancak tek bir istenç tarafından temsil edilebilir ve ancak tek bir istenç temsilci olabileceği için, çokluğun devletin istencinde birleştirilerek özdeşleştirilmesi gerekir. “Tanınabilir olan” olarak özdeşlik, temsilcide; tanıma yetisi olarak temsil, tanınabilir olanda, özdeşlikte olumlanır. Nihayetinde yine olan, zaten olması gerekende, olması gereken ise zaten olanda olumlanmaktadır. Devlet de özdeşlik de kapacağı şeyin yaratımına böyle katılır. Deleuze’ün dediği gibi, Hobbes’da da temsilin dünyası, gerçekten özdeşliğin önceliğiyle tanımlanmaktadır. Egemenlik ve itaat arasındaki, olan ile olması gereken arasındaki uzlaşmayı sağlayan temsil, özdeşliğin bu önceliğiyle mümkün olmaktadır.

2. Düşüncedeki Kapma Aygıtı: Kant

Hobbes’da temsil ettiği tekil istençleri kendi istencine göre nesneleştirerek tanımlayan, onların sözünün ve eyleminin yasasını veren güç devlet iken, Kant’ta bu aynı güç karşımıza özne olarak çıkar. Ancak Hobbes’un devletinin Kant’ta yasa koyucu ve kurucu bir özne biçiminde gizemlileştirilmesi, onun niteliğinde hiçbir değişiklik yaratmaz. Güç ve hak arasındaki, egemenlik ve itaat arasındaki ilişkinin Hobbescu kavranışı, Kant tarafından olduğu gibi devralınmış görünür. Şimdi devletin yerini özne doldurmaktadır. Bir kapma aygıtı olarak devlet, düşüncenin içine taşınmıştır.

Kant'ın metafiziği bilimselleştirme çabasının ürünü olan eleştirel felsefesinin, içkin bir eleştiri fikrine dayandığını biliyoruz. Buna göre akıl, güçlerini ve haklarını tanımlayabilmek için, kendisini duygular, tutkular, inançlar gibi dış mercilerden değil de, sadece kendisinden itibaren gözden geçirmelidir. Aklın akılla eleştirilmesini öngören bu Kantçı girişim, zihinsel alanın güç ve hak kutuplarının belirli bir dağılımıyla pürtüklendirilmesi ve bir içsellik biçimi olarak yapılandırılması yönünde benzersiz bir girişimdir. Akıl bu girişiminde yasa vazederken aslında kendini vazetmektedir. Egemenliğini vazederken bunu itaatin sebebini de oluşturmaktadır. Başka bir deyişle, akıl imperium’unu aynı anda bunun hakkını oluşturacak şekilde inşa etmektedir. Buradan bakıldığında, Kant’ın düşüncede gerçekleştirdiği Kopernik Devrimi’nde, bu imperium’un bir ilk tanımlanışı bulunabilir:

Bugüne dek bilgimizin kendini nesnelere uydurması gerektiği varsayılmıştır; ama onlara ilişkin herhangi bir şeyi kavramlar yoluyla a priori olarak saptama ve bu yolla bilgimizi genişletme girişimleri bu varsayım altında boşa çıkmıştır. Öyleyse bir kez de nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayımı altında, metafiziğin problemleriyle ilgili olarak daha iyi sonuç alıp alamayacağımızı sınayabiliriz; ki bu, nesneler hakkında bize verilmelerinden önce bir şeylerin ortaya konması anlamında bu nesnelerin a priori bir bilgisinin olanağıyla çok daha uyumlu olacaktır.[xxvi]

Varsayımdaki bu ters çevirmenin anlattığı şey şudur: Mümkün olan tüm bilgi, öznenin bilebilmesinin koşullarıyla sınırlıysa, bu koşulların ötesine düşen herhangi bir şey düşünülebilecek bir şey olsa bile asla bilinemeyecektir. Öyleyse doğru ve kesin bilginin koşulu, bilmenin şeye değil, bilmeye konu edilen şeyin öznenin bilme yetilerine uygunluğu olmalıdır. Doğruluğun ölçütü bizzat bilginin koşullarında aranmalıdır. Akıl kendi yasasını kendi verebilmelidir. Bu yüzden Kant’ta dünya, öznenin bilme yetilerine verili olduğu kadarıyla ve ancak bu surette bilinebilir. Tersinden söylersek, özne yalnızca bu dünyaya kendinden kattığını kesin ve doğru olarak bilebilir. Bilgi yönünden, bu dünyanın ötesi yoktur, çünkü bu dünyada öznenin bilme yetilerinin ötesi yoktur. Bu dünyadaki Tanrı, öznedir. O, kendi nesnesini kendisi koyan kurucu bir öznedir. Özne kuran, nesne ise kurulandır. Yani nesneyle girilen her türlü deneyim, öznenin bilme yetisi tarafından önsel olarak koşullanmıştır. Bu yüzden Kant, şeylerin doğrudan kendisiyle ya da onları o şey yapan nedenlerle ilgilenmez, o bu şeylerin özne tarafından nesne olarak alınabilmesini mümkün kılan öznedeki evrensel ve zorunlu koşullar üzerine düşünür. Öznenin güçlerini ve haklarını tayin eden, bu koşullardır. Peki mümkün bütün deneyimlerin bu öznel ama aynı zamanda evrensel ve zorunlu koşulları nelerdir?

Öncelikle Kant doğuştan getirdiğimiz bilgimiz ya da ilkelerimiz olduğu görüşüne katılmaz. Yani, Descartes’ta olduğu gibi, bu dünyayla girdiğimiz deneyimden önce, Tanrı tarafından zihnimize kazınmış, açık ve seçik olarak anlaşılabilir birtakım ilkeler bulunduğu fikrini reddeder. Bu anlamda dogmatizm esas darbeyi Descartes’tan değil, Kant’tan alır. Ama Kant, bütün bilgilerimizin kaynağının duyum ve deney olduğunu savunan bir ampirizme de eşit derecede mesafelidir. Çünkü duyularımızdan edindiğimiz bilgiler, ne kadar çok deneyimimiz olursa olsun, bize evrensellik ve zorunluluğun kesinliğini asla sağlamadığı gibi, evrensel olarak alındıklarında zaman, mekân ya da nedensellik gibi şeylerin görüsünü de veremez. Kant buradan yola çıkarak, evrensel ve zorunlu olmaları nedeniyle deneyimden gelmeyen ama yine de yalnızca deneyime uygulanabilir olan koşullar olması gerektiğini düşünür. Aklın bu koşullar üzerine eleştirel araştırması, Kant’ta aklın imperium’unu bilme yetisinin haklarını tayin ederek çizmesi biçimini alır.

Kant’a göre mümkün herhangi bir deneyim daima ve hâlihazırda, hem dışarıdaki şeylerden etkilenen duyarlığımızın, yani duyusal görü yetimizin hem de bu etkiye karşılık olarak bilişsel yetilerimizin gerçekleştirdiği işlemlerin bir ürünüdür. Duyarlığımız bu deneyime saf zaman ve mekân formlarını katar. Bilme yetimizin alımlayıcı yönü bile Kant’ta etkin ve kurucudur. Herhangi bir şeyi zamanda ve mekânda ampirik olarak algılamamızı mümkün kılan, bu saf formlardır. Bu saf formlar, hiçbir şekilde deneyimden türetilmiş olamazlar. Saf formlar olarak zaman ve mekân deneyimden gelmez, tersine bunlar zaman ve mekânın ampirik olarak deneyimlenmesinin zorunlu koşullarıdır. Bu formlar altında verili olan ampirik görülerin çeşitliliğini ilişkilendirmemizi ve bunlar hakkında düşünebilmemizi sağlayan ise anlama yetimizin kavramları, yani kategorilerdir. Kant’ta hem nesne hem de nesnenin bilgisi, verili görü çeşitliliğinin özne tarafından bu kavramlar altında sentezlenmesiyle oluşur. Görülerimizin sunduğu çeşitliliğin “nesne” biçimindeki birliği, onların aynı özne tarafından sentezlenerek temsil edilmesiyle mümkün olur. Bu yönüyle, Kant’ın öznesi alımlayan, seyirci bir özne değil, bilme yetileri sayesinde kendisi dışındaki şeyi bizzat nesne olarak kuran ve bu nesnenin bilgisini üreten kurucu bir öznedir. Nesne ise hâlihazırda öznenin bilme yetilerine uygun olarak kurulmuş olandır. Yine de nesnenin bizim için hakikatinin aynı zamanda o şeyin kendi içindeki hakikati olup olmadığı bilinemez. Bizim bilebileceğimiz, şeyin kendinde hakikati değil, yalnızca o şeyi duyumsama ve düşünme tarzımızdır. Bu nedenle şeyleri, bilme yetilerimiz ölçüsünde, yalnızca mekân ve zamanda beliren fenomenler olarak, yani bize göründüğü ve deneyimimize verili olduğu kadarıyla biliriz. Duyarlığımıza verili olmadığı halde bir şeyi düşünebiliriz, ama asla bilemeyiz. Bilme yetimizi yanlışa sürükleyen tam da onun deneyimimize verili olmayan şeyler hakkında hüküm vererek yetki alanının sınırlarını genişletmeye çalışmasıdır. Bu yüzden Kant’ta saf aklın eleştirisinin karşılığı, aslında onun sadece kendi verdiği yasaya uymasıdır.

Öyleyse Kant’ta akıl deneyime değil, deneyim akla tabidir. Aklın bilmeyi mümkün kılan evrensel ve zorunlu koşullarının oluşturduğu düzen, varlığın oluşundan önce gelir. Bu dünyadaki olanaklı her deneyim akla içkindir, ama akıl bütün deneyimlere dışsal ve aşkındır. Akıl ya da özne bu dünyadaki aşkınlıktır. Bu yüzden “aşkınsal” bir alan olarak ayırt edilir. Böylece Kant’ta özne Tanrı’yı alaşağı eder, ama sadece bu dünyada onun yerine kendisi geçmek için. Bu yüzden Kant’ın kurucu öznesi ortadan kaldırılamaz bir ikirciklikle maluldür. O bir yandan bu dünyaya yasasını veren bir yasa koyucu ve egemendir. Bu dünya, öznenin imperium’udur. Özne de Tanrı kadar buyurgandır. Öte yandan da o, bu yasaya zorunlulukla boyun eğecek ve onu asla değiştiremeyecek kadar da itaatkâr bir uyruktur. Aklın kendini kendini eleştirebilmesini mümkün kılan, aklın hem egemen hem de tabi olduğu bu ikircikli niteliğidir. Ama bu ikirciklik, Hobbes'da devlet için söz konusu olduğu gibi, aslında aklın nasıl bir kapma aygıtı olarak çalıştığını gizemlileştirme işlevi görür. Çünkü akıl kendi kendini sınırlandırır ve eleştirir görünürken aslında evrenselliğini ilan etmekte, tüm bir dünyayı imperium’u olarak inşa etmektedir. Akıl, kendini ona itaatin sebebini oluşturarak vazetmekte; kapma, kapma hakkının tesisiyle eşzamanlı gerçekleşmektedir. Kant’ta aklın egemenliği, bilme yetisinin haklarınca sınırlanır görünürken evrensel ve zorunlu hale gelir. Bu bakımdan Kantçı eleştiri, düşüncede bir kapma aygıtını harekete geçirir. Kant'ta aklın bu modeli, devleti adeta zihnimize yerleştirmektedir.

Nitekim Kant’ın egemenlik ve itaat arasında tesis ettiği bu uzlaşma, Hobbes’da olduğu gibi yine bir temsil fikrine ve onun bağlı olduğu bir özdeşlik istencine dayanır. Kant’ta öznenin yasa koyucu gücü her şeyden önce onun temsil edebilme, bilme yetileri yoluyla dünyanın sonsuz çeşitliliğine birlik verebilme gücünden gelir. Hobbes’da olduğu gibi, Kant’ta da çokluğun birliği ve anlamı kendinde değil, temsil eden öznededir. Düşüncedeki kapma aygıtı da kapacağı şeyi bizzat yaratır:

Genel olarak bir çeşitliliğin birleşimi bize asla duyular yoluyla gelmez ve dolayısıyla duyulur görünün saf formu içinde halihazırda verili olarak bulunmaz, çünkü bu temsil gücünün kendiliğindenliğinin bir edimidir…bütün birleşimler, biz bunun farkında olalım ya da olmayalım, ister bir görü isterse bir kavram çeşitliliğinin birleşimi olsun ve birinci durumda ister duyulur isterse duyulur olmayan görü söz konusu olsun, anlama yetisinin bir eylemidir ki biz buna, kendimiz daha önce birleştirmiş olmadan hiçbir şeyi nesnede birleşmiş olarak temsil edemeyeceğimize ve diğer tüm temsiller arasında birleşimin, nesneler tarafından verilmeyen ve kendiliğindenliğinin bir edimi olduğu için yalnızca özne tarafından oluşturabilen tek temsil olduğuna dikkat çekmek için genel bir adlandırmayla sentez diyeceğiz.[xxvii]

Kant'ta görülerin ya da kavramların çeşitliliğinin nesne biçimindeki birliği, bu çeşitliliğin kendisinden değil, bunları temsil eden öznenin bir ve aynılığından ve onun bilme yetisinin evrensel ve zorunlu koşulları sayesinde sentezleyebilme, yani birlik verebilme gücünden gelir. Hobbes’da tüm istençlerin tek bir istenç olarak devlette birleşmesi gibi, Kant’ta da tüm bir çeşitlilik nesne olarak kendiyle daima özdeş olan öznenin bilincinde birlik haline gelir. Kant, zihinsel uzamın bu özdeşliğini “Düşünüyorum” ilkesiyle tanımlar.[xxviii] “Düşünüyorum” öznenin yalnızca kendi etkinliğinden tanıyabildiği ve kendi kendine temsil edebildiği, böylece başka hiçbir şey tarafından verili olmadığı için koşullanmamış da olan kendiliğindenliğin saf bir biçimidir. Öz-bilincin bu birliği, aklın bilme yetilerinin kendi aralarındaki uyumunu ve bu yetilerin nesnedeki özdeşlik biçimi üzerinde uzlaşmasını sağlayan öznel bir özdeşliktir.[xxix] Buradan bakıldığında, Deleuze’ün dediği gibi, Kant’ta “Düşünüyorum” temsilin en genel ilkesi olarak karşımıza çıkar. Ve bu en genel ilke, bir özdeşlik istencini ifade ettiği oranda düşüncede bir içsellik biçimini oluşturur. Çünkü özdeşlik bir kavramsal biçim olarak her şeye onun yoluyla yayılır. Kendi kendini tanıyabilen bilinç olarak öz-bilinç, diğer her şeyi kendi kurduğu tanıma oyununun içine dâhil eder. Öz-bilincin birliği, diğer her şeye birlik vererek kendi imgesine göre bir dünya inşa eder. Yine de Kant’ın öngördüğü bu sentez ve kuruculuk modeli, bir tanıma istencine bağlı olduğu oranda, hiçbir yeniliğe ya da yaratıcılığa imkân vermez. Öz-bilincin sentezleyebilme ve temsil etme gücünün olması demek, vazedileni kendisi vazetmiş olarak ve kendi vazettiğini zaten vazedilmiş olarak tanıyabilmesinden başka bir anlama gelmez. Bu yüzden özdeşlik de devlet gibi daima önceden kotarılmış gibidir, çünkü olan sadece özdeşliklerdir. Özdeşlik de daima kendini önvarsayar görünür, çünkü mümkün olan her şey biçimini sadece özdeşlikten alabilir. Gerçekleşen, zaten olması gerekendir, olması gereken de zaten gerçekleşmiş olandır. Öyleyse Kant’ta da özdeşlik, olan ile olması gereken arasında bir uyumu varsayma istencinden ibarettir. Her şeyi olduğu gibi koruma ve sürdürme istencidir. Böyle görüldüğünde, Kant’ta öznenin neden kendine itaat ettiği oranda efendi olabildiği de daha iyi anlaşılabilir. Uyumun olması gereken bir şey olmaktan çıkıp gerçekleşmesi için, egemenlik ve itaat arasındaki bu uzlaşmanın mutlaka sağlanabilmesi gerekir. Nasıl ki Hobbes’un devletinde egemenlik ve itaat arasındaki uzlaşma, gücün bir temsil nesnesi ve kendiyle özdeş tek bir temsilciye ait olarak tanıtılabilmesine dayanıyorsa, Kant’ta da bu uzlaşma bilme yetilerinin uyumuna, özdeş olarak tanıyabilme gücüne dayandırılır. İki durumda da temsil, özdeşliğin önceliği ile tanımlanır.

Yine de Hobbes’dan Kant’a geçişte, önemli bir değişikliğin meydana geldiğini de gözden kaçırmamak gerekir. Hobbes’un devletinin Kant’ın öznesinde yeniden cisimleştiği doğrudur. Kant’ın öznesi Hobbes’un devleti kadar egemen ve buyurucudur. Hobbes’da devlet buyurganlığını gücü tekelleştirmesinden alırken, Kant'ta özne bu hakkı öz-bilincin birliğinden alır. Kant’ta devletin bir model olarak düşüncenin içine gelip yerleşmesi, böylece devlete bir evrensellik biçimi kazandırır. Hobbes’da herkesin ve her şeyin mutlak egemeni olarak devlet, Kant’ın öznesinde psikolojik bir biçim altında şimdi artık herkese içselleşerek evrenselleşmiştir. Saf akıl, evrenselleşmiş bir devlettir. Ama bunun en önemli sonucu, kendimize itaat eder gibi itaat etmemiz gereken bu evrensel devletle birlikte artık itaatin de içselleşmesidir. Şimdi Kant'ta özne artık dışarıdan gelen bir zor olmadan da kendi kendini tabi kılabilen bir egemenliktir. Özne kurucu ve kendi kendinin egemenidir, ama onun kurduğu aslında daima kendi tabiiyetidir. Öyleyse Hobbes’un devlet ve Kant’ın özne modellerindeki ortaklığın açıkça gösterdiği şey şudur: Öznenin eleştirisi her şeyden önce zihnimizdeki hem egemenin hem de uyruğun eleştirisidir. Temsilin dünyasının yıkımı, temsilciler ya da temsil edilenler, temsil etmeyi ya da temsil edilmeyi isteyenlerin oynadığı bu tanıma oyunundan çıkmak, ancak böyle bir eleştiriyle mümkün olabilir.

Yazar: Sinem Özer

[i] Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Mille Plateaux, Les Editions de Minuit, 1980, s. 444. [ii] ibid. s. 532. [iii] Benzer şekilde, devlet aygıtının karşısına koydukları göçebe savaş makinesini de sadece devlete nazaran dışsal oluşuyla değil, kendi başına bir “dışsallık biçimi” olarak anlamayı önerirler. Buna göre, dışsallık biçimi de, içsellik biçimiyle aykırılık teşkil eden belirli bir hareket etme ve dağılım biçimine karşılık gelir. [iv] s. 557. [v] s. 434-35. [vi] Devletin bir şiddet tekeli olarak meşrulaşmasında da gerçekleşen tam budur: “Devletin polisi ya da yasal şiddeti…aynı anda bir kapma hakkı yaratarak kapmaya dayanır. Her türlü doğrudan şiddetten ayrı olarak, [devletin] bünyesine dâhil edilmiş, yapısal bir şiddettir bu.” s. 559. [vii] s. 464. [viii] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1983, s. 182-83. [ix] Mille Plateaux, p. 465. [x] Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1993, s. 1. [xi] Deleuze’e göre, bu tanınma/tanıma istenci, kendisini bütün nesnel önvarsayımlardan (örneğin bir kavram öne sürüldüğünde onun açıkça içerdiği diğer kavramlardan) kurtarmış olsa da, düşünmenin ne demek olduğuna dair öznel ya da zımni bir önvarsayımdan kurtaramaz. Böyle bir istenç, herkesin bildiğini ve herkesin bilebileceğini varsayar. Evrensel olarak tanınabilecek şeylerin, evrensel olarak tanıyabilecek kavramların varlığına baştan inanır. Düşüncenin hep doğal bir yeti gibi sunulmasının arkasında yatan da budur. Öyle ki “doğru” düşünmek için “gerçekten” düşünmek yeterlidir. Dolayısıyla bu öznel varsayım, her şeyden önce düşüncenin gücünün temsil etmekten ibaret olduğunu varsayar: “Herkes bilir, hiç kimse inkâr edemez ki… temsilin biçimi ve temsilcinin söylemidir.” ibid., s. 170. [xii] s. 174. [xiii] Mille Plateaux, s. 466. [xiv] s. 464. [xv] Onların devlet aygıtı ile düşüncedeki devlet-biçimi arasında kurduğu bu koşutluk, aslında şeyleri kurulu değerler uyarınca eleştirmek yerine, bizzat bu değerleri mümkün kılan değerlendirmeleri eleştirinin konusu haline getiren Nietzscheci bir tavrın sonucudur. Bu tavrın bir açıklaması için bkz. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1983, s. 1. [xvi] Buradan bakıldığında, bu düşünürlerin Anti-Ödipus’ta geliştirdikleri şizo-analiz, arzunun içkinlik alanının nasıl devletleştirildiğinin bir analizi olarak da okunabilir. [xvii] Thomas Hobbes, Leviathan, trad. par François Tricaud, Editions Sirey,1983, s. 128. [xviii] Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Les editions de Minuit, 1968, s. 237-39. [xix] Hobbes’da bu ayrımın belirlenmesi, dolayısıyla mülkiyet de ancak devletin kuruluşuyla başlar. Mülkün temeli adalet, adaletin temeli ise devlettir. Mülkiyet sözleşmeleri, “benim ve senin”in tanınması da yine devletin zorlayıcı gücünü gerektirir. ibid. s. 126 ve 144. [xx] Hobbes gücü bir arzu nesnesi olarak tanımladığı aynı anda arzunun içine de bir eksiklik fikrini yerleştirmiş olur. Güç arzusu durmak bilmez, hiçbir zaman tamamlanmaz. Ama insan hep daha fazla gücü arzuluyorsa bunun nedeni doyumsuzluğu, arzunun hiçbir zaman tüketilememesi değil, savaş hali nedeniyle ne kadar güç elde ederse etsin arzularını gerçekleştirebilme koşullarını hiçbir zaman tam olarak güvence altına alamayacak olmasıdır. O halde Hobbes’da korku, aslında eksikliğin harekete geçirdiği arzudur. Tam da bu yüzden o insanı edilgin değil aksine etkin kılar. Hobbes’da durmak bilmez güç arzusu için bkz. ibid. s. 96. [xxi] s. 81-82. [xxii] s. 129. [xxiii] s. 177. [xxiv] s. 166. [Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 128.] [xxv] Temsilcinin bir kişi ya da herkesten ya da bir kesimden oluşan bir heyet olması devletin temsili özünü değiştirmez. Hobbes’a göre bunlar, özü aynı kalmak üzere, devletin farklı biçimleridir sadece. s. 192. [xxvi] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, PUF, 2001, s.18. [xxvii] ibid. B130, p.107. [xxviii] B132, p. 110. [xxix] Bu öznel özdeşliğin bir tanıma işlevinden ayrılmazlığı Kant tarafından da dile getirilir: Bkz. A 105, s. 117-118.